Skip to content

Pembaharuan Abdurrahman Wahid: Gagasan dan Strategi

January 2, 2010

Hairus Salim HS

Catatan: Tulisan ini merupakan bagian dari sebuah buku berjudul Para Pembaharu: Pemikiran dan Gerakan Islam Asia Tenggara, terbitan Seamus, 2009).

Kesulitan pertama di dalam upaya membentangkan pemikiran-pemikiran Abdurrahman Wahid (selanjutnya Gus Dur, sesuai sebutan akrabnya) terletak pada luasnya spektrum yang menjadi minatnya selama ini. Gus Dur bukan seorang akademisi yang setia menghuni perguruan tinggi dan menumpahkan perhatiannya pada satu dua topik masalah saja. Ia adalah seorang cendikiawan-aktivis, dan boleh dikata juga, seorang eksiklopedis, dengan perhatian luas dan beragam, yang membentang mulai topik agama, filsafat, dan ilmu pengetahuan hingga soal-soal praktis seperti sepak bola dan film.

Segera saja kesulitan ini harus diatasi dengan suatu ikhtiar mengumpulkan seluruh tulisannya dan kemudian menyeleksinya sesuai dengan topik yang dibutuhkan. Tapi sampai di sini pun kesulitan itu belum seluruhnya bisa teratasi, karena seperti disebut di atas, Gus Dur –sekali lagi—  bukanlah seorang yang secara resmi menulis dengan sistematis dan tuntutan ilmiah yang ketat. Misalnya saja ia jarang menyebutkan sumber-sumber rujukannya ketika menulis. Harus segera diingat, memang sasaran tulisan dan ceramahnya tidak terbatas untuk kalangan akademisi perguruan tinggi, tapi juga masyarakat muslim kelas menengah ke bawah. Tulisan-tulisannya juga tidak semata hadir di jurnal-jurnal ilmiah tapi juga di koran-koran nasional maupun lokal. Tapi hal itu bukan berarti tulisan-tulisannya tidak memiliki bobot ilmiah. Dalam hal yang satu ini, misal dalam kemampuannya merumuskan pertanyaan-pertanyaan pada masalah yang disorotinya dan sekaligus dengan itu refleksi filosofis yang menyertainya, Gus Dur jauh melampaui seorang ilmuwan sosial atau ilmuwan agama, yang semata bersandar pada dan hanya mengutip buku ‘teks’ saja.

Barangkali telah menjadi tugas seorang penelitilah untuk menelusuri, mengumpulkan, menyusun, dan akhirnya menafsirkan pemikiran-pemikirannya yang banyak tersebar tersebut. Pekerjaan ini diharapkan akan memberikan sosok dan jejaknya lebih jelas dalam ranah ‘pembaharuan’ pemikiran dan struktur masyarakat Islam (Indonesia), terutama dalam hal agenda dan strategi pembaruannya.[1]

Tapi sebelum lebih jauh, dan sebagai bagian dari usaha penelusuran itu, akan terlebih dulu dikemukakan riwayat hidupnya, riset-riset sebelumnya, pemahamannya mengenai ‘pembaharuan,’ dan ikhtiar-ikhtiar pembaruan yang telah ditawarkan  dan dilakukannya.

Sketsa Biografi

Gus Dur berasal dari keluarga pesantren Tebuireng yang merupakan cikal bakal kelahiran sejumlah ulama terkemuka dan pemimpin-pemimpin pesantren terdepan di Jawa. Kakeknya K. H. Hasjim Asy’ari adalah pendiri organisasi NU (Nahdlatul Ulama, berdiri 1926) dan ayahnya adalah Menteri Agama Republik Indonesia yang pertama. Silsilah keluarga Gus Dur juga terhubung dengan raja Brawijaya VI, penguasa Jawa pada abad ke-15 M.[2]

Sejak usia 12 tahun, Gus Dur ditinggal ayahnya yang wafat karena kecelakaan mobil. Sejak itu, ia lebih banyak dididik oleh ibunya. Tapi menjelang remaja, seperti anak-anak muda di lingkungannya, Gus Dur juga belajar di sejumlah pesantren terkemuka, seperti di Tegal Rejo, Magelang, dan Pesantren Krapyak, Yogyakarta. Ia juga pernah mondok di rumah seorang tokoh Muhammadiyah di Yogyakarta ketika bersekolah di Sekolah Menengah Ekonomi Pertama (SMEP) di kota itu.

Pesantren, sebagai kita tahu, adalah pintu gerbang yang harus dilewati seorang muda. Masa bertahun-tahun di pesantren adalah masa di mana si anak muda tersebut menyerap seluruh pengetahuan, melatih jiwa, dan menimba pengalaman untuk kelak menggantikan generasi di atasnya sebagai pemimpin masyarakat. Latar belakang pendidikannya ini menunjukkan bahwa pemuda Gus Dur sejak dini telah dipersiapkan untuk menjadi pemimpin bagi lingkungan masyarakat dan bangsanya.

Meski lahir dan tumbuh di lingkungan pesantren, bukan berarti seluruh pendidikannya semata-mata bersifat keagamaan. Terutama dalam hal pendidikan yang bersifat informal, Gus Dur sejak kecil sudah banyak diperkenalkan dengan bacaan-bacaan di luar literatur tradisi pesantren: novel, biografi tokoh dunia, dan ideologi sosial-politik. Kesempatan yang luas ini bertemu dengan minat baca Gus Dur sendiri yang sangat tinggi. Jadilah dia seorang pembaca, pembelajar, dan pencari yang penuh gairah dan sampai tingkat tertentu membentuknya menjadi seorang otodidak sejati.[3]

Ketika berusia 20-an tahun, Gus Dur berangkat ke Mesir untuk kuliah di Al-Azhar. Tapi kuliahnya ini hanya berlangsung dua tahun dan juga lebih banyak dihabiskannya dengan jalan-jalan, menonton film, dan membaca. Pendidikan Al-Azhar yang terlalu menekankan metode hapalan dan juga banyak mengulang pelajaran agamanya di tanah air, sangat tidak memuaskannya. Tapi di Mesir ini ia menyaksikan kejayaan ‘sosialisme Arab’ Nasser dan tarik-ulur Kelompok Ikhwanul Muslimin dengan negara, yang mengajarkannya banyak hal berkaitan dengan eksperimintasi-eksperimintasi sebuah gagasan ideologi.

Ia kemudian pindah ke Baghdad dan kuliah di Universitas Baghdad. Di universitas ini belajar sastra Arab, filsafat, dan teori sosial. Tetapi kuliah formal ini hanya ia tempuh selama dua tahun. Setelah itu, ia sempat ke Eropa dan Kanada dengan harapan bisa meneruskan kuliah, tetapi kualifikasi alumni Timur Tengah rupanya tidak diakui di Eropa. Ia akhirnya memutuskan pulang ke Indonedia. Meski gagal dalam pendidikan formal, sebagai otodidak Gus Dur terus belajar dan mengasah diri.

Di Indonesia, Gus Dur memulai karirnya dari pesantren Tebuireng, Jombang, Jawa Timur, yang didirikan kakeknya. Dari kota yang sepi yang jauh dari Jakarta ini, selain mengelola pesantren dan mengajar, ia menyiarkan pemikirannya melalui sejumlah tulisan populer di media massa. Ketika ia kemudian memutuskan pindah ke Jakarta, namanya sudah mulai berkibar sebagai intelektual muda yang menjanjikan dan brilian. Pemikirannnya yang terbuka dan sikapnya yang kosmopolit, membawanya ke lingkungan pergaulan elite intelektual, budayawan, aktivis sosial, dan politisi Jakarta. Bintang Gus Dur sebagai intelektual-aktivis pun jadi terang benderang.

Dengan latar belakang keluarga pesantren, kakek yang menjadi pendiri Nahdhatul Ulama (NU), sebuah organisasi Islam besar di Indonesia, ayah yang menjadi salah seorang founding fathers Indonesia, moyang yang terhubung dengan raja-raja masa lalu di Jawa, serta bacaan-bacaan dan pergaulan-pergaulan modern, membentuk sosok Gus Dur yang kompleks dan penuh paradoks.

Penelitian-Penelitian Terkait Sebelumnya

Laksana sebuah ‘gunung’ yang indah dan menantang, pemikiran Gus Dur sejauh ini telah didaki dan ditelusuri oleh banyak orang. Saya akan menggambarkan jalur yang ditempuh oleh sebagian para ‘pendaki’ sebelumnya ini, mempergunakannya, dan akhirnya melanjutkan pendakian baru dari mana para pendaki terdahulu itu berhenti.

Ada banyak orang yang telah mempelajari pemikiran Gus Dur. Tapi saya ingin merujuk pada dua saja yang mungkin paling luas dan konferehensif –setidaknya dalam pandangan saya— yaitu dari Greg Barton dan Djohan Effendi.[4]

Greg Barton menempatkan Gus Dur –bersama Nurcholis Madjid, Djohan Effendi, dan Ahmad Wahib—  sebagai sebagai salah seorang cendikiawan neo-modernis Indonesia garda depan. Istilah neomodernisme diambil dari cendikiawan Pakistan, Fazlur Rahman, yang menggambarkannya sebagai suatu gerakan intelektual yang mengolah kembali modernisme Islam yang kemudian dipadu dengan apresiasi aktual terhadap kekayaan tradisi klasik. Gerakan ini masih menempatkan ijtihad sebagai intinya dan perhatian penuh pada rasionalisme, tapi pada saat yang sama, ia dengan sadar dan kepercayaan diri juga memberi tempat pada kekayaan tradisi intelektual Islam sendiri sebagai suatu titik tolak. Neomodernisme dengan demikian merupakan suatu gerakan yang memiliki akar pada sejarah dan masyarakatnya, dan bukan suatu loncatan tiba-tiba dan serta merta. Neomodernisme, bagi Rahman, adalah alternatif terhadap gerakan revivalisme pra-modernis, modernisme maupun neo-revivalisme, yang hadir di dunia Islam dalam rentang dua abad sebelumnya. Rahman sendiri menempatkan dirinya sebagai seorang neomodernis.[5]

Dengan kategori konseptual  itu, Greg menelusuri tulisan-tulisan Gus Dur dari tahun 1970-an hingga 1980-an awal. Ia mengklasifikasi ada lima hal yang menjadi perhatian Gus Dur yaitu: 1.) Kekuatan Islam Tradisional dan Sistem Pesantren, 2). Kelemahan Islam tradisional di Indonesia saat ini, 3). Dinamisasi – Tanggapan terhadap Modernitas, 4.) Pluralisme, dan 5.) Humanitarianisme dan Kebijakan Sosio-Politik. Sesuai dengan kategori yang dipungut, penelusuran ini menegaskan bahwa Gus Dur memang seorang neomodernis, seorang yang melakukan pembaruan dengan tetap berpegang teguh pada dan mendayakan seluruh warisan intelektual Islam yang ada.

Djohan Effendi, rekan Gus Dur  –baik dalam pengertian sesama pemikir neo-modernis maupun dalam pengertian harfiah[6]—berangkat dari halte di mana Greg Barton berhenti. Ia melanjutkan apa yang telah dilakukan oleh Greg dengan menyigi pengaruh dan jejak pembaruan pemikiran keagamaan yang dilakukan Gus Dur dalam tiga dekade ini, khususnya di kalangan NU.

Pengaruh ini tampak misal dalam hal diterimanya ‘tajdid’ (pembaharuan) sebagai suatu jalan yang dimungkinkan di dalam NU yang sebelumnya telah dicap tradisional dan anti-tajdid. Tajdid ini membuka jalan ‘ijtihad’ dan penolakan pada taqlid, perumusan baru dalam bermazhab, dari bermazhab secara hukum, yang semula terbatas pada Imam Syafi’i saja menjadi bermazhab secara manhaji, bermazhab secara metodologi, yang melingkupi tiga pemikiran Imam Mazhab lainnya. Dengan rumusan ini, bermazhab menjadi suatu yang tak lagi membatasi tapi memberikan keleluasaan. Pilihan ‘mauquf’, yakni menunda jawaban atas suatu persoalan lantaran dianggap tidak atau belum ditemukan pendapat hukum atasnya, yang kerap membuat umat gamang, kini (bisa) dihindari. Bermazhab secara metodologis memungkinkan para kiai untuk ‘merumuskan’ jawaban, bukan sekadar ‘menemukan’ jawaban yang sudah tersedia di dalam kitab-kitab keagamaan. Dunia berkembang, masalah yang dimunculkannya pun berkembang, karena itu responnya pun juga harus berkembang.

Bagian dari tawaran tajdid di atas, semarak juga gerakan apa yang disebut sebagai ‘kontekstualisasi’ kitab kuning. Sejak awal harus diketahui bahwa khazanah lama pemikiran Islam dalam Bahasa Arab, yang disebut ‘kitab kuning’  masih terpelihara dan dibaca dengan baik di kalangan pesantren dan NU. Tradisi kitab kuning ini membuat kalangan kiai NU dan pesantren selalu memiliki panduan dan keterkaitan historis dengan warisan-warisan intelektual Islam sebelumnya, tetapi pada saat yang sama mereka juga terkurung dan terbatasi dengan warisan-warisan intelektual Islam  tersebut. Pembacaan secara ‘kontekstual,’ yang terutama menekankan metodologi suatu pemikiran, membuat khazanah pemikiran lama ini jadi menyala dan hidup lagi. Topiknya pun jadi luas, tidak semata soal ibadah agama saja, tapi juga menyentuh soal-soal sosial modern seperti perkara tanah, pajak, demokrasi, dan kesadaran gender.

Gerakan-gerakan ‘tajdid’ gaya NU ini, yang terutama marak dilakukan di kalangan kaum muda dan NGO bekerjasama dengan sejumlah pesantren progresif, menurut Djohan (2009:xxxiv), tidak bisa dipisahkan dari peran dan kontribusi Gus Dur, terutama selama memimpin PB. NU (1984-1999). Kini setelah lebih dari duapuluh tahunan, pemikiran-pemikiran ini sudah menjadi sesuatu yang lazim saja di kalangan pesantren dan NU.

Adalah tidak mengejutkan jika pemikiran dan gerakan Gus Dur memiliki jejak dan pengaruhnya. Di antara sejumlah cendikiawan muslim Indonesia yang disebut-sebut sebagai ‘pembaharu,’ Gus Durlah yang memiliki pengikut yang riil dan paling besar. Keterkaitan dengan massa pengikut yang luas ini membawakan gaya pemikiran Gus Dur yang khas juga. Di satu sisi, ia seperti hendak menggebrak kejumudan yang melingkupi umatnya, sehingga ia membuat beberapa gagasan yang mengejutkan dan kontroversial, tapi di sisi lain, ia menggunakan bahasa-bahasa, contoh-contoh, dan perumpamaan-perumpamaan setempat yang telah diakrabi warganya, sehingga seolah-olah tak ada yang baru yang hendak ditawarkannya. Dalam kaitan ini tepat sekali judul buku Djohan Effendi, A Renewal Without Breaking Tradition, yang mendeskripsikan dengan sangat baik, ‘pembaharuan’ semacam apa yang telah dilakukan Gus Dur.

Pembaharuan Menurut Gus Dur

Sebelum lebih jauh, penting mengetahui lebih dulu pengertian ‘pembaharuan’ yang selama ini dikenal dalam dunia Islam dan bagaimana pandangan Gus Dur terhadap ‘pembaharuan’ tersebut.

Pembaruan adalah topik yang telah menjadi perhatian para pengamat dan pemerhati Islam sejak awal abad ini. Dalam arti longgarnya, pembaruan dimaknai sebagai suatu upaya penyesuaian pemikiran-pemikiran keagamaan Islam dengan perkembangan baru yang diakibatkan ilmu pengetahuan dan teknologi modern. Segala penghalang bagi kemajuan Islam disingkirkan, sebaliknya segala yang bisa menunjang bagi kemajuan Islam, diambil dan dipungut. Pembaruan Islam sebagian besar merupakan reaksi terhadap kenyataan sosial umat Islam: sebagai bangsa terjajah, terkebelakang, miskin dan bodoh, serta terjerat dalam pikiran-pikiran penuh takhyul (superstition), bid’ah (heretic), dan khurafat.

Pemikiran dan gerakan pembaruan dalam Islam muncul silih berganti dalam rentang abad ke-7 M hingga abad ke-20. Seperti banyaknya istilah yang merujuknya, ada banyak juga pola dan jenisnya.[7] Namun dalam pembacaan dan evaluasi menyeluruh terhadap gerakan pembaruan ini, maka karakternya meliputi sejumlah kecenderungan berikut; seruan untuk kembali ke dasar Islam: Qur’an dan Hadits. Sebagai bagian dari usulan ini, dilakukan  permurnian dan pembersihan pemikiran dan ajaran Islam dari unsur-unsur yang dianggap non-Islam. Seruan penting lainnya adalah pembukaan pintu ijtihad, yang memungkinkan perumusan pemikiran baru dan tidak lagi taqlid, memungut semata pemikiran usang tanpa reserve. Tetapi ketika pintu ijtihad ini dibuka serentak itu juga ia sebenarnya ditutup, karena upaya merumuskan pemikiran baru itu kehilangan energi dan instrumennya ketika mereka menyingkirkan warisan intelektual Islam abad pertengahan yang mereka tuding biang taqlid dan pengaburan ajaran murni Quran. Pembacaan Quran dan Hadits secara langsung, tanpa didukung instrumen pengetahuan dan metodologi yang diwariskan dari generasi ke generasi itu, menjadi terbatas, harfiah, dan kering. Ijtihad hanya ditegaskan pentingnya, tapi tak pernah sungguh-sungguh bisa dilakukan. Ia hanya menjadi slogan. Watak antiintelektualisme dari gerakan pembaruan keagamaan ini membuat tubuh Islam menjadi kurus kering, dengan sikap yang kaku dan angkuh.

Kalangan modernis –sebagai bagian dari gerakan pembaruan ini—  yang awalnya bertumbuh di permulaan abad lalu, memungut seluruh semangat pembaruan di atas, terutama usulan dibukanya pintu ijtihad itu, dan melengkapinya dengan mengadopsi gagasan-gagasan dan sistem barat dalam berbagai bidang, terutama bidang pendidikan. Bagi mereka, Islam menyentuh dan mengajarkan seluruh aspek kehidupan. Lalu kita kenal gagasan politik Islam, pendidikan Islam, ekonomi Islam, dan seterusnya. Tapi dengan tetap mengabaikan warisan intelektual Islam Abad Pertengahan, gerakan ini menjadi ahistoris dan tak memiliki akar yang kuat, dan dalam banyak hal dianggap ‘(terpengaruh) barat.’

Sesuai dengan gambaran itu, pemikiran dan gerakan pembaruan (di Indonesia) selama ini sering dialamatkan sebagai misi dan visi utama organisasi-organisasi Islam yang dianggap ‘modern’ saja seperti Persis (Persatuan Islam) dan Muhammadiyah. Di lain pihak, seluruh kalangan organisasi yang dianggap ‘tradisional’ sama sekali tidak dan menolak melakukan pembaruan.

Sesungguhnya, menurut pandangan Gus Dur, tidak ada satu kelompok keagamaan pun (di Indonesia) yang tidak melakukan pembaruan (tajdid), hanya lingkup tajdid mereka tidak bersifat menyeluruh dan sebagian saja.[8] Kenyataan bahwa organisasi-organisasi kecil seperti Perti (Persatuan Tarbiyah Islamiyah, berdiri 1926) yang dianggap tradisional dan anti-tajdid, sebagai misal, bisa bertahan hingga saat ini menunjukkan bahwa ada daya adaptif, keinginan untuk berubah dan menyesuaikan diri pada perubahan, seminim apapun derajatnya, yang menunjukkan ada usaha-usaha tajdid di dalamnya. Kelompok-kelompok yang dianggap tradisional ini, diakui atau tidak, sadar atau tidak sadar, dan cepat maupun lambat, telah melakukan gerak pembaruan sendiri, yang bisa disebut sebagai ‘pembaruan terbatas.’ Istilah ini dipakai Gus Dur untuk menyebut adanya upaya pelestarian pemikiran keagamaan dengan melakukan pembaruan secara terbatas.[9]

Pembaruan dengan demikian bukanlah pemikiran dan gerakan yang bisa dimonopoli satu dua orang pemikir saja. Juga tidak oleh satu dua organisasi keagamaan saja. Pembaruan juga bukan merupakan suatu proyek yang sekali jadi, tapi proses yang tak pernah mengenal berhenti. Pembaruan ada selama kehidupan dan perubahan itu diakui ada. Pembaruan adalah respon untuk ada dan bertahan.

Menarik bahwa jika selama ini Gus Dur dikenal dengan lontaran-lontarannya yang sering mengundang kontroversi, dalam hal ‘pembaruan,’ pandangannya justru bisa dikatakan lunak. Pembaruan, bagi Gus Dur, adalah suatu gerakan yang mesti dilakukan secara bertahap dan menggunakan pendekatan yang persuasif. Dalam parafrase yang sangat dikenal di dunia Islam, ia mestilah menggunakan ‘bahasa’ yang dimengerti oleh kaum itu sendiri.

Karena itu, meski dikenal sebagai salah seorang ‘pembaharu,’ tapi numeklatur ‘pembaharuan’ ini dengan segala bentukannya, jarang sekali digunakan Gus Dur sebagai nama proyek pemikirannya. Greg Barton menemukan kalimat yang sering digunakan Gus Dur, yaitu ‘dinamisasi’ atau ‘dinamisme’ yang menurut interpretasinya, tidak lain dan tidak bukan, adalah kata ganti dari pembaruan. Dinamisme diartikan bukan saja sebagai kualitas yang enerjetik dan hidup, melainkan juga sebagai kemampuan mengadaptasi dan merespon persoalan-persoalan masyarakat secara kreatif.[10] Dalam bahasa Gus Dur sendiri:

“…Dinamisasi, pada dasarnya mencakup dua buah proses, yaitu penggalakan kembali nilai-nilai hidup positif yang telah ada, di samping mencakup pula pergantian nilai-nilai lama itu dengan nilai-nilai baru yang dianggap lebih sempurna. Proses penggantian nilai itu dinamai modernisasi. Jelaslah dari keterangan ini, bahwa pengertian modernisasi sebenarnya telah terkandung dalam kata dinamisasi.

Sedangkan kata dinamisasi itu sendiri, dalam penggunaannya di sini, akan memiliki konotasi/mafhum “perubahan ke arah penyempurnaan keadaan,” dengan menggunakan sikap hidup dan peralatan yang telah ada sebagai dasar. Dikemukakan prinsip itu di sini, karena ada keyakinan, konsep-konsep yang dirasa asing oleh pesantren, akan menghadapi hambatan luar biasa nantinya. Kita percaya, pendekatan untuk memperoleh penerimaan dari pesantren sendiri, dalam jangka panjang akan memberikan hal yang lebih baik…”[11]

Tampaknya Gus Dur sadar dengan reaksi kalangan konservatif di lingkungan internal umat Islam sendiri yang kadang tidak produktif bagi program ‘pembaruan’ itu sendiri. Ia, karena itu, menggunakan bahasa yang lebih lunak dan halus, namun dengan bobot pengertian yang sama dan sebangun dengan ‘pembaharuan’ itu sendiri.

Di sini jelas sekali bahwa Gus Dur sangat memperhitungkan ‘pendekatan’ di dalam melakukan pembaharuan dan penyegaran pemikiran Islam. Ia yakin Islam dapat menerima kebutuhan akan perubahan besar, termasuk dalam norma-norma hukum agamanya, suatu aspek  yang selama ini ‘riskan’ disentuh perubahan, sejauh penerimaan atas kebutuhan akan perubahan itu senantiasa dikendalikan oleh batasan-batasan yang telah ditentukan bagi pengambilan keputusan hukum. Yang penting juga, perubahan norma-norma hukum agama itu dilakukan tanpa menggoyahkan batasan-batasan yang telah digariskan. Dalam istilahnya, bagaimana ‘memperoleh telur emas dengan tidak mengganggu ayamnya.’[12]

Dalam hal pendekatan ini, ada siasat lain yang ditawarkan Gus Dur, yaitu melakukan apa yang disebutnya sebagai “membudayakan terobosan.” Mereka yang ingin melakukan perubahan, harus memulainya di lingkungan sendiri, tentu dengan resiko juga harus ditanggung sendiri. Jika nanti terbukti hasil positif dari upaya rintisan itu, barulah akan ada pengakuan dan peniruan dari umat. Gus Dur memberi contoh hal ini dengan gagasan madrasah nizamiyah dari ayahnya, Wahid Hasjim, semasa masih hidup di Pesantren Tebuireng, yakni berupa pendidikan agama dengan sistem kurikulum campuran. Ternyata tidak sampai satu dekade, madrasah ini ditiru dan menjadi model bagi banyak madrasah di sekitarnya, setelah menyaksikan kualitas tinggi dari para alumninya. Dengan “budaya terobosan” itu, tambah Gus Dur, derajat toleransi umat terhadap inovasi jadi cukup besar.[13]

Bagi Gus Dur, pembaruan, akhirnya, bukan sekadar gagasan yang tinggi mengawang di atas langit, tapi juga sebuah tindakan. Sebuah praksis. Gagasan hanya akan membumi jika disertai dengan penerapannya. Barangkali karena itulah Gus Dur sangat memperhitungkan reaksi apa yang akan diberikan masyarakat dan menawarkan pentingnya sebuah strategi pendekatan. Pada bagian berikut, kita akan memeriksa dua proyek ‘pembaharuan’ Gus Dur, yaitu pribumisasi Islam dan penuntasan hubungan agama dan negara, dua yang sangat penting dan hingga kini masih relevan.

Pribumisasi Islam

Berbeda dengan arus gerakan pembaruan yang selama ini dipahami, yang kebanyakan jatuh pada gerakan purifikasi atau pemurnian, yang sebagian besar efeknya menjadi semacam ‘arabisasi,’ Gus Dur justru melakukan apa yang disebut sebagai pribumisasi atau indigenisasi. Secara khusus pokok ini termuat dalam salah satu tulisannya,[14] tetapi secara umum semangat pribumisasi ini tercermin di hampir seluruh pemikirannya, terutama yang berkait dengan agama dan budaya.

Pribumisasi Islam merupakan salah satu agenda pembaruan pemikiran Gus Dur yang penting. Menarik bahwa watak dan semangat pemikiran ini seolah seperti melawan gerakan pembaruan yang selama ini dikenal, yang lebih terarah pada universalisasi ajaran Islam. Berbeda dengan itu, pribumisasi Islam mengarah pada ‘partikularisasi’ Islam atau memberi tempat pada jenis Islam lokal.

Mengutip pemetaan Charles Kuzman, pribumisasi Islam tampak lebih mendekati apa yang disebutnya sebagai ‘Islam adat’ (customary Islam), yang ditandai dengan percampuran praktik-praktik lokal dan ajaran-ajaran Islam universal. ‘Islam adat,’ boleh dikatakan, merupakan buah dari proses pribumisasi Islam yang panjang dan penuh tarik-ulur, sadar atau tidak sadar proses itu dijalankan. Tapi ‘Islam adat’ ini, setara dengan ‘Islam revivalis,’ menurut Charles Kuzman, tidak bisa diharapkan menjadi acuan Islam di masa depan, karena ia tidak bisa menjadi fenomena pemersatu umat Islam di berbagai kawasan. Setiap daerah, menurut Charles, pasti memiliki jenis dan pola Islam adatnya sendiri.[15] Karena itu, ia tidak berharap pada jenis Islam ini. Mungkin karena alasan ini, topik ini diabaikan Greg Barton. Padahal, di tengah semangat ‘arabisasi’ yang deras sekarang ini, gagasan ini, bagi saya, justru sangat relevan dan mendesak untuk diketengahkan kembali. Kenyataannya, gagasan ini memang merupakan pokok pembaharuan Gus Dur yang unik dan penting.

Pribumisasi Islam merupakan suatu proses yang tak terelakkan ketika agama bertemu dengan budaya lokal. Agama (Islam) diyakini bersumber pada wahyu Allah, sebaliknya budaya adalah produk dari pemikiran manusia. Agama bersifat permanen, sementara budaya berubah-ubah. Tetapi hubungan antara agama dan budaya tak mudah dilerai seperti minyak dan air. Keduanya memiliki hubungan yang kompleks, yang bisa saling bertumpang tindih dan bertukar. Suatu yang semula teologis, dalam jangka panjang bisa jadi suatu yang kultural. Sebaliknya, suatu yang semula kultural bisa bernilai ‘teologis’ dalam waktu yang lama.

Islam, menurut Gus Dur, harus mengakomodasi pola pertukaran dan perhubungan agama dan budaya yang sering bersifat alami ini. Akomodasi ini yang pada giliran berikutnya melahirkan pribumisasi. Gus Dur memberi banyak contoh kasus: misal dalam hal hukum Islam dirumuskannya apa yang disebut sebagai adat pamantangan sebagai mekanisme pembagian waris di kawasan Suku Banjar, Kalimantan Selatan, atau gono-gini, di kalangan orang Jawa. Mekanisme ini memang berbeda dengan aturan hukum waris Islam, tapi bukan berarti bertentangan. Pribumisasi seperti ini terjadi ketika wahyu diinterpretasikan dengan mempertimbangkan faktor-faktor kontekstual, termasuk kesadaran hukum dan rasa keadilannya.

Dalam ‘pertemuan’ yang panjang antara Islam sebagai ajaran yang universal dengan budaya sebagai ekspresi lokal, telah berkembang banyak bentuk dan produk pribumisasi ini. Baik itu berupa ajaran, pemikiran maupun karya-karya budaya yang bersifat fisik seperti arsitektur-arsitektur bangunan, makam, masjid, rumah, dan lainnya hingga festival-festival dan perayaan-perayaan keagamaan. Tetapi gerakan-gerakan pembaruan sering menganulir produk-produk budaya ini dengan dalih bid’ah dan mencemari ajaran Islam yang murni.

Pribumisasi dilakukan agar ‘kita’, menurut Gus Dur, tidak tercerabut dari akar budaya. Sebaliknya, kecenderungan ‘arabisasi’ bukan saja sering membuat kita jadi terasing dengan budaya sekitar, tapi juga dalam banyak hal kerap tidak cocok dan bahkan bertentangan dengan kebutuhan. Pribumisasi juga bukan upaya untuk menghindarkan timbulnya perlawanan dari kekuatan budaya setempat, tetapi justru agar budaya itu tidak hilang. Agama di sini, dengan demikian, tidak hadir sebagai ‘buldozer’ yang melindas budaya lokal –sebagaimana selama ini dituduhkan— tapi juga berfungsi sebagai konservatoriomnya yang strategis.

Lalu, bagaimanakan proses pribumisasi berlangsung dan dikawal? Gus Dur menawarkan pola yang cukup sederhana, yaitu dengan mempergunakan variasi pemahaman nash dengan tetap memberikan peranan kepada ushul fiqh dan qaidah fiqhiyah. Qaidah fiqhiyah seperti al-‘adah muhakkamah (adat istiadat bisa menjadi hukum) dan al-muhafazatu bi qadimis ash-shalih wal-ahdzu bil jadid al-ashlah (memelihara hal lama yang baik dan mengambil hal baru yang lebih baik) misalnya bisa menjadi petunjuk untuk mendorong, mengawal, dan sekaligus mengevaluasi gerak pribumisasi ini.[16]

Ada sebagian kalangan yang khawatir bahwa pribumisasi akan mengarah pada pencampuradukan Islam dan membuat Islam menjadi ajaran yang singkretik. Terhadap pandangan ini dapat dikatakan bahwa kepentingan pribumisasi adalah hanya mempertimbangkan kebutuhan-kebutuhan lokal di dalam hukum agama, tanpa mengubah hukum itu sendiri. Pemikiran itu juga tidak bermaksud menanggalkan ‘norma’ demi untuk budaya, tetapi agar norma-norma itu mampu menampung kebutuhan-kebutuhan setempat. Karena itu, menurut Gus Dur, pribumisasi bukanlah ‘sinkretisme’ dan juga bukan ‘jawanisasi.’

Proyek pribumisasi Islam memiliki nilai sosial-politik yang tinggi. Dalam konteks regional, pribumisasi agama, termasuk Islam, saya kira, bisa mengelimir ketegangan antara Islam sebagai ajaran universal dengan budaya lokal, atas nama primordialisme apapun budaya lokal itu diusung dan dipraktikkan. Di sisi lain, pribumisasi juga bisa mengurangi semangat kontestasi dan ketegangan antara agama-agama semitik yang datang ke suatu kawasan. Dengan sama-sama membagi budaya lokal, agama-agama semitik itu bisa membangun ‘titik temu kultural,’ kebersamaan, dan solidaritas. Tentu sekali lagi, pribumisasi di situ berlangsung di tataran manifestasi-menifestasinya, dan sama sekali bukan pada norma-normanya. Resikonya, akan ada banyak variasi jenis Islam lokal jika gagasan pribumisasi ini diterima. Tapi hal ini tidak perlu dikhawatirkan karena di tingkat norma-normanya, antara satu Islam lokal dengan Islam lokal lainnya tetap memiliki kesamaan. Dengan demikian, betapa sangat strategis dan pentingnya gagasan pribumisasi ini.[17]

Agama, Negara, Ideologi Nasional

Salah satu aspek lain yang penting dicatat dari Gus Dur adalah pemikirannya mengenai hubungan agama dan negara. Gus Dur, menurut saya, telah ikut ‘menuntaskan’ hubungan agama dan negara yang penuh dilema, ketegangan, dan kadang sering saling meniadakan satu sama lain. Ini termanifestasikan dalam sejarah konflik agama-negara di negara-negara (berpenduduk) muslim dalam masa-masa awal kemerdekaan mereka, termasuk di Indonesia.

Bagi Gus Dur, Islam dan negara adalah suatu entitas yang terpisah. Kehadiran negara merupakan suatu hukum, kebutuhan, tetapi manifestasinya bisa mengambil bentuk bermacam-macam, dan tidak mesti ‘formal Islam.’ Apalagi kenyataannya, dalam pandangan Gus Dur, Islam sendiri tidak memiliki konsepsi negara dan sistem pemerintahan yang definitif. Dalam soal yang pokok, misal soal suksesi kekuasaan, Islam periode awal memiliki pengalaman yang bermacam-macam dan tidak konsisten. Terkadang memakai istikhlaf, bai’at, dan ahl halli wa aqdi (sistem formatur).[18] Meski tidak mempunyai konsepsi negara yang definitif, ia yakin Islam mempunyai norma dan prinsip-prinsip etiknya. Norma dan etik inilah –di antaranya al-mushawah (persamaan), al-‘adalah (keadilan), dan syura’ (demokrasi) yang bisa dimasukkan ke dalam konsepsi sebuah negara modern, yang sekaligus bisa menjadi acuan umum  untuk mengawal dan mengevaluasi jalannya negara tersebut. Sekali lagi, ini tidak harus bersifat formal sebuah ‘negara Islam,’ lebih-lebih kenyataan sosial, baik di lingkungan internal umat Islam sendiri maupun masyarakat bangsa secara umum yang plural dan beragam, sama sekali tak memungkinnya. Pilihan negara yang ‘tidak formal Islam’ itu bukan merupakan masalah selama masih diikuti dengan pola perilaku formal negara yang tidak bertentangan dengan agama. Agama –yang dalam kasus ini terumuskan dalam beberapa pemikiran fiqih dah kaidah-kaidahnya— lalu menjadi instrumen untuk mengontrol dan mengevaluasi jalannya pemerintahan. Pemerintahan sendiri tidak dilihat dari norma formal eksistensialnya, tetapi lebih dari fungsionalnya.[19]

Tentu saja gagasan pemisahan agama dan negara bukan suatu yang baru. Jauh hari, Syeikh Ali Abdurraziq, ulama dari Mesir, pada tahun 1925 sudah memperkenalkan gagasan serupa dalam Al-Islam wal Ushul Hukm, sebuah gagasan kontroversial yang membuatnya terlempar dari kursi guru besar Univesitas Al-Azhar. Tetapi, penting dicatat, di Indonesia gagasan ini masih terbilang ‘baru’ dengan mengingat bahwa dalam periode awal kemerdekaan hingga beberapa dekade sesudahnya, sejumlah individu dan gerakan-gerakan Islam, termasuk NU di dalamnya, seperti yang tercermin dalam debat mengenai dasar negara di awal kemerdekaan dan isu ‘tujuh kata’ yang diwariskannya,[20] terus menuntut keberadaan ‘negara Islam’ secara formal. Di lain pihak, di kalangan sejumlah besar umat Islam Indonesia yang tidak setuju dengan gagasan ‘negara Islam’ secara formal itu, soal ini masih ‘mengambang’ karena tidak adanya ‘gagasan tandingan’ yang tegas dan berani. Mengingat ini semua betapa penting tawaran Gus Dur mengenai hubungan Islam dan negara ini.

Hubungan ini makin dituntaskan ketika NU yang dipimpinnya menerima Pancasila sebagai asas tunggal dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Pancasila, menurut Gus Dur, merupakan ideologi negara yang memiliki posisi netral, yang bisa memayungi dan mengayomi keberagaman masyarakat. Dengan penerimaan Pancasila sebagai ideologi nasional ini, Indonesia menjadi sebuah ‘negara damai’ (dar al-sulh), kategori terakhir dari tiga kategori negara yang dikemukakan Imam Syafi’i setelah dar al Islam (negara Islam) dan dar al-harb (negara perang). Sebagai ‘negara damai’ yang di dalamnya syari’ah –berupa hukum agama/fiqih dan etik masyarakat— masih dengan leluasa dan bebas dilaksanakan oleh kaum muslim, maka menjadi kewajiban umat Islamlah untuk juga membela dan mempertahankan negara tersebut, meski syari’ah di situ tidak diikuti dengan legislasi dalam bentuk undang-undang negara. Bila etik masyarakat Islam dijalankan, tak ada alasan lain bagi umat Islam selain mempertahankannya sebagai kewajiban agama.[21]

Konsensus nasional, berupa penerimaan Pancasila sebagai asas ini, tidak berhenti sampai di sini. Langkah-langkah selanjutnya adalah menempatkan Islam dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, dengan pengintegrasian ‘perjuangan Islam’ ke dalam ‘perjuangan nasional,’ dengan meletakkan perjuangan Islam itu ke dalam konteks demokratisasi berjangka panjang di berbagai bidang dan tingkatan masyarakat.

Dengan proposal pemikiran ini, Gus Dur ingin menandingi dan mengimbangi pemikiran kalangan Islam yang disebutnya arus idealistis dalam memahami hubungan negara dan Islam. Dalam arus idealitis ini, kerangka negara sepenuhnya dirumuskan berdasarkan wawasan Islam. Konsep kenegaraan Islam harus dirumuskan secara penuh, in toto dalam sebuah bangunan masyarakat yang seratus persen islami. Berbeda dengan itu, Gus Dur, sebagai eksponen arus pemikiran realistis, lebih tertarik pada pemecahan masalah bagaimana perkembangan historis dapat ditampung dalam pandangan Islam tentang negara.

Benar bahwa hingga saat ini, masih ada sejumlah individu dan gerakan-gerakan Islam, termasuk di Indonesia, yang berada di dalam arus idealistis, yang masih menginginkan dan mengangankan berdirinya negara atas nama Islam, ‘negara Islam,’ baik dengan cara yang ‘keras’ maupun halus. Bahkan ada yang mengangankan semacam ‘kekhalifahan’ Islam, satu ‘Pemerintahan Islam Raya’ yang membawahi dan meliputi seluruh umat Islam di seantero dunia. Gagasan ini terus aktif dijajakan oleh kalangan ‘Islam garis keras’ dan memang telah menjadi inti dari cita-cita politik mereka. Justru di sinilah pentingnya pemikiran Gus Dur mengenai topik ini, karena ia dalam waktu yang dekat dan periode yang panjang gagasan ini –bersama gagasan cendikiawan muslim progresif lainnya— akan selalu menjadi ‘tandingan’ terhadap gagasan dan gerakan yang selalu dan terus mengalami ‘reinkarnasi’ dari generasi ke generasi, lebih-lebih di masa krisis ekonomi dan kebangkrutan (etika) politik akhir-akhir ini.

Penutup: Gus Dur Sebagai Presiden

Pada tahun 1999, Gus Dur diangkat sebagai Presiden Indonesia ke-4 dari hasil Pemilu demokratis pertama yang diadakan setelah lebih dari tiga dekade pemerintahan Orde Baru. Pengangkatan ini jelas menunjukkan penghargaan dan apresiasi terhadap sosok Gus Dur sebagai pemikir, aktivis, dan politisi yang pluralis dan demokratis.

Tidaklah mudah memimpin sebuah negara yang memiliki wilayah yang luas dan penduduk yang afiliasi sosialnya beragam, plus keadaan ekonomi-politik yang compang-camping. Belum lagi masih bercokolnya aktor-aktor politik lama hasil ‘reformasi setengah hati’ yang tak sepenuhnya bisa mengakhiri petualangan politik mereka. Serta ditambah oleh keadaan fisik Gus Dur sendiri yang terbatas, dengan kedua mata yang tak mampu lagi melihat.

Namun dengan segala situasi ekonomi-politik yang muram dan keterbatasan itu, Gus Dur memperlihatkan sosoknya sebagai seorang demokrat dan pluralis. Dalam periode yang sangat singkat dari pemerintahannya ini, ia misalnya mengusulkan rekonsiliasi nasional dengan di antaranya usulan pencabutan TAP MPRS No XXV Th 1966 mengenai pelarangan terhadap PKI  dan ajaran Komunisme/Marxisme/Leninisme. TAP ini menjadi landasan perlakuan diskriminasi terhadap bekas para aktivis dan anggota (atau yang dituduhkan terlibat sebagai anggota) Partai Komunis Indonesia (PKI).[22] Mereka yang dikaitkan langsung atau pun tidak langsung dengan partai ini, sepanjang pemerintahan Orde Baru kehilangan hak-haknya sebagai warga negara, tidak berhak memilih dan dipilih, tidak bisa menjadi Pegawai Negeri Sipil (PNS), terkena wajib lapor karena dianggap ‘tidak bersih lingkungan,’ kesulitan mencari pekerjaan, dan KTP mereka tertulis ET (eks tapol [tahanan politik]), yang mengharuskan mereka untuk ‘wajib lapor’ ke aparat keamanan secara rutin dan berkala, serta yang paling menyakitkan adalah ‘dijauhi’ masyarakat sekitar karena dianggap ‘berbahaya.’

Maka betapa mendalamnya arti usulan Gus Dur untuk mencabut TAP dengan segala efek diskriminatifnya itu. Seorang pengarang mengenang apa yang dilakukan Gus Dur ini dalam sebuah cerpennya bertajuk “Ode untuk Selembar KTP.” Sebagian kutipannya:

“…Dan tanda penderita lepra yang berlambang ETP itu sudah dihapuskan pemerintah. Gong sudah ditalu. Siksa harus diakhiri. Karena Presiden Republik yang sekarang ini, ketika dia masih seorang kiai yang buta namun memiliki yang baik setinggi langit, telah diterangi Tuhan pikirannya untuk meminta maaf atas kejahatan yang dilakukan terhadap orang-orang seperti aku ini.”[23]

Gus Dur dengan itu jelas bukan membela PKI, atau ajaran Komunisme, Marxisme Leninisme, tetapi membela suatu prinsip. Yaitu prinsip demokrasi dan HAM,  suatu prinsip yang telah ditancapkan dengan kokoh dalam UUD 1945 Republik Indonesia. Gus Dur menunjukkan bahwa  TAP itu bertentangan dengan UUD 1945 dan berlawanan dengan prinsip-prinsip demokrasi dan HAM. [24]

Kebijakan pluralis Gus Dur lainnya yang penting dicatat adalah Keputusan Presiden (Keppres) No 6/2000 yang mencabut Instruksi Presiden (Inpres) No 14/1967 tentang Agama, Kepercayaan, dan adat istiadat Cina. Dengan Keppres No 6/2000 itu, warga keturunan Tionghoa diperbolehkan menyelenggarakan kegiatan keagamaan, kepercayaan, dan adat istiadat Tionghoa tanpa harus meminta izin khusus. Selama pemerintahan Orde Baru, warga keturunan Tionghoa terlarang mengekspresikan berbagai bentuk kepercayaan dan istiadat mereka, seperti aksara, bahasa, dan perayaan keagamaan.[25]

Memang usulan pencabutan TAP itu ditolak oleh parlemen dan Gus Dur diprotes di sana-sini karena dianggap bersimpati dengan ‘komunisme.’ Rekonsiliasi nasional yang diusulkannya menabrak tembok beton yang besar. Demikian juga, dengan pencabutan Inpres No. 14, tidak berarti diskriminasi terhadap warga keturunan Tionghoa berakhir serta merta. Di dalam banyak kasus, perlakuan diskriminatif itu masih tersisa seperti ketika mereka mengurus surat-surat penting: akte kelahiran, akte perkawinan, paspor, dan lainnya.

Dua kebijakan ini bukan datang tiba-tiba. Jauh sebelum jadi presiden, Gus Dur sudah terkenal dengan gagasan-gagasan pluralistik dan sekaligus pembelaan politiknya terhadap kalangan minoritas agama, ras, politik maupun etnik ini. Ia selalu tampil ke depan sebagai ‘jaksa penuntut umum’ terhadap kebijakan-kebijakan yang dianggapnya diskriminatif, termasuk dalam hal ini perlakuan diskriminatif terhadap para eks-Tapol dan keturunan Tionghoa.

Dengan dua kebijakan ini, tampak sekali bagaimana antara gagasan pemikiran dan tindakan politik di dalam diri Gus Dur demikian konsisten dan koheren. Tak ada pemisahan antara ‘aku berpikir’ dan ‘aku bertindak.’

Yang penting dicatat juga dari ini adalah bagaimana komitmen dan keteguhan Gus Dur untuk membela kalangan minoritas ini. Lontaran itu diajukan ketika kritik terhadap kepemimpinannya sangat deras, sehingga (usulan) kebijakan itu sebenarnya secara politik sangat tidak strategis untuk kelangsungan kekuasaannya. Sementara, sebagai bagian dari sisa-sisa konflik kekuasaan paskareformasi, tuntutan terhadap pemakzulannya, secara terbuka maupun diam-diam, dirancang dengan sangat kuat dan sistematis.[26] Tapi Gus Dur bukan seorang pragmatis dan lemah pendirian. Komitmen ini tetap hendak ditegakkannya.

Perlakuan diskriminatif yang merupakan akibat produk perundang-undangan yang diskriminatif, dalam jangka panjang melahirkan juga kultur diskriminatif. Dalam kultur diskriminatif, sebuah tindak diskriminasi tidak lagi dianggap sebagai suatu salah dan keliru. Ia telah menjadi hal yang wajar dan biasa. Kultur diskriminatif ini kemudian dalam tempo yang singkat dan tidak disadari telah menjadi lahan subur bagi produksi berbagai perundangan dan perlakuan diskriminatif. Ia, mengutip Dom Helder Camara, teolog pembebasan dari Amerika Latin –yang kerap dikutip Gus Dur— telah menjadi ‘spiral kekerasan.’

Di sinilah arti penting era singkat masa kepemimpinan Gus Dur sebagai presiden. ‘Budaya terobosannya” dengan usulan mencabut dua ‘ketentuan’ di atas kelak akan mendorong anak bangsa untuk merenungkan kembali hakikat sebagai masyarakat bangsa, dengan tanpa diskriminasi satu sama lain.

Gus Dur memang akhirnya terjungkal dari kursi presiden oleh berbagai sebab dan faktor yang kompleks. Tetapi dalam periode yang singkat itu, ia menanamkan kemungkinan-kemungkinan bagaimana membangun bangsa yang beragam ini. Agenda-agenda pluralistiknya memang belum sepenuhnya sempat diperkenalkan. Tetapi dari yang sedikit itu pun masyarakat Indonesia bisa belajar dan memetik pengalaman.


[1]Tulisan ini adalah suatu penghampiran awal. Saya membayangkan kelak bisa melakukan upaya ilmiah semacam yang dilakukan Abdullah Ahmed Na’im ketika menelusuri, mengumpulkan, dan menafsirkan, serta akhirnya merekonstruksi pemikiran gurunya Ustaz Mamoud Muhammad Thaha, terutama yang menyangkut metodologinya.

[2] Lih. Aboebakar Atjeh, K. H. A. Wahid Hasjim dan Karangan Tersiar, Panitia Hari Peringatan K H. A. Wahid Hasjim, Departemen Agama, 1957, hal. 958.

[3] Untuk paparan yang lebih rinci mengenai riwayat Gus Dur, lih. Greg Barton, Biografi Gus Dur: the Authorized Biography of Abdurrahman Wahid, LKiS, Yogyakarta, 2006.

[4] Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia, Pustaka Antara-Yayasan Paramadina, Jakarta, 1999 dan Djohan Effendi, A Renewal Without Breaking Tradition: The Emergence of a New Discourse in Indonesia’s Nahdlatul Ulama During the Abdurrahman Wahid, Interfidei, Yogyakarta, Agustus, 2008.

[5] Lihat secara khusus Fazlur Rahman, “Islam: Challenges and Opportunities,” dalam Alford T. Welch dan Pierre Cachia (ed.), Islam: Past Influnce and Present Challenge, Edinburgh University Press London, 1979. Edisi Indonesianya “Gerakan Pembaharuan dalam Islam di Tengah Tantangan Dewasa Ini,” dalam Harun Nasution & Azyumardi Azra (ed.), Perkembangan Modern dalam Islam, Yayasan Obor, 1985.

[6] Dalam bukunya itu, Djohan mengakui bersahabat dengan Gus Dur lebih dari tigapuluh tahun, jauh sebelum Gus Dur memimpin NU. Persahabatan ini pula yang membuka kesempatan Djohan untuk mengalami dan menyelami dinamika kehidupan pesantren dan NU, sebelum dan selama di bawah kepemimpinan Gus Dur (2009: xxxv).

[7] Kembali di sini perlu dirujuk karya Fazlurrahman (catatan kaki 3 di atas) yang membuat pemetaan dan penilaian kritis terhadap gerakan-gerakan pembaruan Islam selama ini. Lih. juga Chandra Muzaffar, “Kebangkitan Kembali Islam: Tinjauan Global dengan Ilustrasi dari Asia Tenggara,” dalam Taufik Abdullah dan Sharon Siddique, Tradisi dan Kebangkitan Islam di Asia Tenggara, LP3ES, Jakarta, 1988.

[8] Abdurrahman Wahid, “Peranan Umat Islam dalam Berbagai Pendekatan,” dalam Kontroversi Pemikiran Islam di Indonesia, Rosdakarya, Bandung, 1990, hal. 193.

[9] Lih. Abdurrahman Wahid, “Penyesuaian ataukah Pembaruan Terbatas,” dalam Islamku, Islam Anda, Islam Kita: Agama Masyarakat Negara Demokrasi, The Wahid Institute, Jakarta, 2006, hal. 248-252.

[10] Lih. Barton (1999: 370).

[11] Lih. Abdurrahman Wahid, “Dinamisasi dan Modernisasi Pesantren (1973),” dalam Menggerakkan Tradisi: Esai-Esai Pesantren, LKiS, Yogyakarta, 2001. hal. 38.

[12] Lih. Abdurrahman Wahid, “Menjadikan Hukum Islam sebagai Penunjang Pembangunan (1975),” dalam Prisma Pemikiran Gus Dur, LKiS, Yogyakarta, 1999. hal. 34.

[13] Lih. Abdurrahman Wahid, “NU dan Islam di Indonesia Dewasa ini (1984),” dalam Prisma Pemikiran Gus Dur, LKiS, Yogyakarta, 1999. hal. 161-2.

[14] Lih. Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam,” dalam Muntaha Azhari dan Abdul Mun’im Shaleh, ed., Islam Indonesia Menatap Masa Depan, P3M, Jakarta, 1989.

[15] Lih. Charles Kuzman, Liberal Islam: A Sourcebook, Oxford University Press,  Oxford-New York, 1998, hal. 5. Charles sendiri menganggap hanya jenis ‘Islam Liberal’ yang layak menyongsong masa depan. Alasannya, seruan ‘Islam Liberal’ untuk kembali ke masa Islam awal dan menyingkirkan praktik-praktik lokal yang mewarnai wajah Islam, memungkinkannya untuk menjadi ‘Islam universal,’ yang dianut di berbagai kawasan, di samping kesesuaian pandangannya dengan liberalisme Barat.

[16] Penggunaan secara maksimal ushul fiqh dan qaidah fiqhiyyah ini dalam tingkatan tertentu hampir menjadi metodologi ‘pembaruan’ pemikiran Gus Dur, juga secara umum di dalam lingkungan NU. Hanya saja dalam kasus-kasus pemikiran mengenai isu-isu politik praktis yang membutuhkan keputusan segera, argumen fiqhiyyah-nya terkesan disusun belakangan alias post-factum sehingga seperti upaya ‘pembenaran’ atau ‘pengabsahan’ keputusan-keputusan politik yang diambil itu saja. Lihat Ali Haidar, Nahdalatul Ulama dan Islam di Indonesia, Pendekatan Fikih dalam Politik, Gramedia, Jakarta, 1994.

[17] Hingga baru-baru ini, Gus Dur masih konsisten mengajukan gagasan pribumisasi ini. Lihat himpunan esai-esainya, Islamku, Islam Anda, Islam Kita: Agama Masyarakat Negara Demokrasi, The Wahid Institute, Jakarta, 2006, terutama bab V: Islam, Pendidikan, dan Masalah Sosial Budaya. Perhatikan judul esai-esainya seperti “Arabisasi, Samakah dengan Islamisasi?,” “Sistem Budaya Daerah Kita dan Modernisasi,” dan lainnya. Gagasan dan proyek pribumisasi mungkin bisa dipadankan di dunia Katolik dengan ‘inkulturasi.’ Selain ketidakmungkinannya menjadi faktor pemersatu Islam, Charles Kuzman juga menganggap ‘Islam adat’ (Islam lokal) cenderung tidak apresiatif terhadap gagasan-gagasan masyarakat modern seperti demokrasi, penghormatan hak asasi, hak-hak perempuan, dan lainnya,. Menurut saya, pandangan ini menunjukkan ketidakmampuan dan keterbatasannya dalam melihat gerak dinamis Islam jenis ini, yang sebagiannya bersumber dari bias-modern dalam pemikirannya. Justru dukungannya terhadap ‘Islam liberal’ yang dalam definisinya di antaranya berwatak ‘universal’ dalam arti semangatnya yang hendak menghidupkan Islam seperti pada periode awalnya— tak lain semacam gerak purifikasi dan arabisasi, sebuah efek yang entah disadari atau tidak olehnya, telah menjadi ‘kolonisasi’ budaya lokal. Apresiasi kalangan ‘Islam liberal’ ini terhadap gagasan-gagasan sosial modern akhirnya tertelan oleh semangat ‘arabisasi’ ini.

[18] Lih. Dedy Djamaluddin Malik dan Idi Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam Indonesia: Pemikiran & Aksi Politik; Abdurrahman Wahid, M. amien Rais, Nurcholish Madjid, Jalaluddin Rahmat, Penerbit Zaman Wacana Mulia, Bandung, 1998, hal. 169.

[19] Lih. Abdurrahman Wahid, “NU dan Islam di Indonesia Dewasa ini (1984),” dalam Prisma Pemikiran Gus Dur, LKiS, Yogyakarta, 1999. hal. 159.

[20] Dalam debat pada awal kemerdekaan, sebagai kompromi akhirnya kalangan Islam menerima penghapusan tujuh kata dalam Piagam Jakarta yang berbunyi “…dengan kewajiban menjalankan sjari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya…” Belakangan, sebagian kalangan Islam, menafsirkan  kompromi ini sebagai kekalahan umat Islam. Sebaliknya segelintir kalangan non-muslim memahaminya sebagai kemenangan. Karena itu beberapa kalangan politisi Islam, mengikhtiarkan untuk mengembalikan tujuh kata yang telah dihapuskan itu. Gerakan ‘pengembalian’ tujuh kata ini, sudah barang tentu, menimbulkan kekhawatiran di sebagian besar kalangan non-muslim dan menganggapnya sebagai langkah awal menjadikan Indonesia sebagai negara Islam. Mengenai debat ini terekam di bagian awal buku Deliar Noer, Partai Islam di Pentas Nasional, Grafiti, Jakarta, 1987.

[21] Untuk latar belakang yang luas mengenai penerimaan NU atas Pancasila ini, lihat Einar Martahan Sitompul, NU dan Pancasila, Jakarta, Sinar Harapan, 1989.

[22] Partai Komunis Indonesia (PKI) dituduh sebagai dalang pembunuhan tujuh jenderal pada peristiwa peralihan kekuasaan politik tahun 1965. Menyusul ini terjadi pembunuhan besar-besaran, dan juga penangkapan tanpa pengadilan, terhadap mereka yang dianggap memiliki ‘kaitan,’ langsung tidak langsung, dengan PKI. Himpunan riset akademis mengenai peristiwa ini, plus memoar dan catatan-catatan yang dibuat oleh para pelaku –baik di pihak kiri maupun kanan— dan juga korban kekerasan politik ini, dengan segala kesemwarutan fakta dan fiksinya, telah membentuk historiografi tersendiri mengenai topik politik 1965 ini. Untuk riset terbaru, lihat John Roosa, Dalih Pembunuhan Massal: Gerakan 30 September dan Kudeta Suharto, Institut sejarah Sosial Indonesia dan Hasta Mitra, Jakarta, 2008.

[23] Baca Martin Aleida, “Ode untuk Selembar KTP.” Cerpen ini semula dimuat Kompas (17 Februari 2002), dan kini diterbitkan lagi dalam Leontin Dewangga, kumpulan cerpen, Penerbit Kompas, Jakarta, 2003.

[24] Lih. penjelasan luas Budiawan mengenai kebijakan Gus Dur ini dan reaksi-reaksi yang mengiringnya dalam, Mematahkan Pewarisan Ingatan: Wacana Anti-Komunis dan Politik Rekonsiliasi Pasca Soeharto, Elsam, Jakarta, 2004. terutama hal. 46-67.

[25] Lebih lengkap mengenai keppres ini dan kaitannya dengan diskriminasi warga keturunan Tionghoa, lih. Anas Saidi (ed.), Menekuk Agama, Membangun Tahta: Kebijakan Agama Orde Baru, Desantara, Jakarta, 2004.

[26] Lasykar Jihad, sebuah kelompok paramiliter berhaluan “wahabi” misalnya dikreasi saat-saat itu oleh ‘segelintir’ militer, dengan program utama menjatuhkan Gus Dur. Lih. Norhaidi Hasan, Lasykar Jihad: Islam, Militansi, dan Pencarian Identitas di Indonesia Pasca Orde Baru, LP3ES-LITLV, Jakarta, 2008. Kalangan militer, terutama AD, kecewa dengan langkah politiknya yang menarik militer ke barak dan membatasi keterlibatan mereka dalam politik dan ekonomi, kecuali melalui proses ‘pensipilan’ terlebih dulu.

From → Kertas Kerja

3 Comments
  1. semoga ikhtiarnya bisa terkabul mas. good luck🙂

  2. Jannet permalink

    Thanks, kesempatan utk membaca. tulisan yg lebih lengkap (mengenai GD & pemikirannya) yg saya baca, dlm 3 hari sejak GD wafat. Semoga sukses utk edisi bukunya…Amin.

  3. nice post mas…

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: