Oleh: Hairus Salim HS

Bahan dibacakan pada Diskusi Publik “Pelarangan Buku: Menutup Jendela Dunia”, Senin, 31 Mei 2010, Ruang Seminar Taman Budaya Yogyakarta.

Pelarangan buku di Indonesia selama ini banyak terkait, langsung maupun tidak langsung, dengan keberadaan agama, terutama Islam. Dalam sejumlah kajian, bahkan ditemukan peran lembaga seperti Departemen Agama, Majelis Ulama Indonesia (MUI), dan beberapa ormas Islam lainnya dalam proses pelarangan buku.

Ini sebuah paradoks, karena Islam dikenal sebagai agama yang sangat menghargai bacaan. Wahyu Islam dimulai dengan kalimat ‘bacalah’ (Iqra!) dan salah satu sebutan kitab sucinya adalah Quran yang berarti ‘bacaan’. Pengaruh aksara, kitab, teks dalam agama ini begitu mendalam sehingga ada yang menyebut peradaban yang dibentuk (Arab)Islam ini sebagai ‘peradaban teks’. Maka bagaimana hal ini bisa ‘dipahami?’

Ortodoksi Islam

Pelarangan buku adalah pelarangan pemikiran. Jejak pelarangan pemikiran di dalam agama bisa ditelusuri di antaranya dari keberadaan ortodoksi, terbentuknya ortodoksi, dan kebutuhan reljius-politis untuk menjaga, mempertahankan, dan membela tatanan ortodoksi tersebut. Ortodoksi adalah rumusan pemikiran yang standar, sistematis, dan lengkap serta tuntas, yang diakui kebenarannya di dalam sebuah lingkungan agama.

Seperti riwayat banyak agama, ortodoksi dalam Islam (sunni) juga terbentuk jauh sepeninggal nabi pembawa Islam itu sendiri, Muhammad SAW. Ketika Nabi Muhammad masih hidup, segala hal menyangkut agama dan hubungannya dengan kehidupan lain, bisa ditanyakan langsung kepada Nabi. Tetapi setelah beliau wafat, sumber otoritas tersebar di banyak sahabat dekatnya. Tak terhindarkan muncul beberapa perbedaan pendapat dalam memutuskan suatu perkara keagamaan maupun aspek kehidupan lainnya. Perbedaan ini sendiri bersumber dari perbedaan interpretasi terhadap ayat-ayat Quran sebagai sumber hukum, yang di dalam dirinya memang diakui bersifat mujmal (makro/global) dan jelas membutuhkan interpretasi lebih lanjut.

Keberagaman tafsir dianggap bisa mengancam stabilitas, melahirkan keliaran, dan menimbulkan kebingungan.  Karena itulah dibutuhkan suatu landasan pemikiran yang koheren, memiliki kebenaran yang pasti (fixed), dan menjadi satu-satunya sandaran. Itulah ortodoksi. Proses ortodoksi meliputi standarisasi, penyeleksian, pengklasifikasian, pengkategorian, perumusan, dan akhirnya penetapan pemikiran-pemikiran keagamaan yang dianggap benar, baik, tepat, dan sejenisnya. Di dalam kamus sosiologi agama, ortodoksi barangkali paralel dengan apa yang disebut sebagai ‘pelembagaan’ (institusionalisasi). Pelembagaan di sini tidak semata pada hal-hal yang bersifat fisik tetapi juga menyentuh aspek mental. Karena itu, proses ortodoksi barangkali lebih mirip dengan ‘pendisiplinan’ yang dikenal dalam wacana paskastruktural.

Proses ortodoksi, yang di dalam literatur Islam dikenal sebagai tadwin (kodifikasi) ini misalnya terjadi ketika hadits/sunnah muncul sebagai sumber hukum kedua setelah Quran dan pembentukan hukum Islam. Pada yang pertama terbangun himpunan hadits yang dianggap otoritatif mulai dari Imam Bukhari, Imam Muslim, dan enam imam periwayat hadits otoritatif lainnya. Sementara pada yang kedua, terbentuk mazhab hukum Islam yang dikenal seperti Mazhab Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hambali.

Tentu saja tadwin bukan proses yang semata-mata ilmiah-relijius. Tadwin juga sarat dengan proses politik, jika bukan malah merupakan proses dan produk politik itu sendiri, yang mempengaruhi dan dipengaruhi oleh kehidupan agama. Dalam proses tadwin tersebut, dan hingga mapannya ortodoksi, berbagai pemikiran yang berbeda apalagi menentang telah disisihkan, disingkirkan, dibengarus, buku-buku mengenainya telah dilarang, dan dibakar, bahkan sejumlah pemikirnya telah dipenjara dan dibunuh. Pikiran yang berbeda dan berseberangan dianggap sebagai bid’ah, zindik, dan bahkan kafir. Ia dipandang sebagai virus dan racun yang membahayakan iman, dan serentak dengan itu, juga mengancam stabilitas tatanan politik.

Ortodoksi dengan demikian adalah sebuah konstruksi akan sebuah ajaran yang dianggap benar dan absah. Ia menjadi sebuah ‘pakem’ yang menentukan batas-batas terjauh sebuah pemikiran keagamaan: mana yang boleh dan mana yang tidak, mana yang dianggap benar dan mana yang salah, dan seterusnya.  Singkatnya mana yang “Islam” dan mana yang “bukan Islam”. Di dalam pemikiran kaum sunni, karena itu misalnya kita mengenal istilah kutub al-mu’tabarah dan kutub ghairul mu’tabarah (kitab yang absah dan kitab yang tidak absah), artinya mana kitab yang bisa diambil sebagai landasan dan mana yang tidak, mana yang semestinya dibaca dan mana yang tidak, mana yang diperkenankan dan mana yang dilarang, dst. Selain itu juga terdapat kecaman keras terhadap mereka yang belajar agama tanpa seorang guru yang otoritasnya sudah diakui. Kedua hal ini menjamin kelestarian suatu ajaran untuk tetap di dalam batas-batas ortodoksinya.

Produksi dan reproduksi teks di dalam suatu lingkungan ortodoksi ini tetap berjalan, tetapi ia haruslah dalam batas-batas yang ditentukan dan disepakati di dalam ortodoksi itu sendiri. Pola dan mekanismenya bekerja atas dasar prinsip-prinsip limisitas yang memelihara dan mempertahankan penyempitan makna. Prinsip ini bisa disaksikan dalam apa yang disebut sebagai syarah di dalam khazanah intelektual Islam. Syarah adalah teks yang berisi ulasan atas teks lain. Teks lain ini sendiri bila ditelusuri akan sampai pada teks-teks canon yang telah diakui di lingkungan ortodoksi tersebut.  Syarah bisa muncul berlapis-lapis, sehingga ada syarah atas syarah atas syarah, dst.

Peran yang dimainkan tipe-tipe teks sekunder ini sepanjang zaman adalah berupaya mengungkapkan makna atau pun hal-hal yang tersembunyi dari dari teks-teks primer, namun ia tidak akan pernah melampaui teks-teks primer itu sendiri. Di satu sisi, syarah memberi kesempatan seseorang untuk menggali makna sampai kemungkinan tak terbatas. Tetapi apapun pola hermeneutika yang dipakai, tak dapat tidak syarah hanya dapat menyuarakan apa yang terdapat dalam teks primer yang sebenarnya sudah selesai. Karena itu, disadari atau tidak, sirkulasi syarah-syarah ini berfungsi sebagai medium yang menjaga agar batas-batas diskursif pemikiran keagamaan itu tidak keluar dari garis ortodoksi. Kedudukan syarah ini barangkali paralel dengan status buku-buku commentaries dalam episteme dan gugus-gusus dirkursif yang membentuk ‘rezim pengetahuan’ di dunia barat seperti yang pernah diselidiki oleh Michael Foucalt.

Tentu saja para penganut ortodoksi tidak mau mengakui, menyadari, dan dalam banyak hal, memang melupakan proses-proses ‘politik penyingkiran’ yang mengiringi pembentukan ortodoksi ini. Sebagian besar umat yang lebih awam bahkan tidak mengetahui dan memahami sama sekali adanya proses yang bersifat politis tersebut. Mereka menganggap ajaran yang  diterima tersebut sudah taken for granted, sebagai satu-satunya ajaran yang benar dari sono-nya, dan kebenarannya terhubung semurninya dengan yang diajarkan dan disampaikan sejak awal agama itu diwahyukan. Proses ilmiahnya memang dibentuk dan dikonstruks untuk hanya meyakini kebenaran ajaran agama sendiri dan mengabaikan suara-suara yang lain.

Setiap agama, dan setiap aliran di dalam agama, memiliki ortodoksinya sendiri. Di dalam Islam ada Sunni, Syi’ah, Muktazilah, dan lain sebagainya. Apapun juga, yang tertinggal dari sini adalah mekanisme berpikir yang bersifat biner: salah-benar; lurus-menyimpang; hitam-putih, dst. yang diyakini telah ada ‘pakem’-nya.

Kebebasan Beragama/Berpendapat vs Pelarangan Buku

Sebagian besar kalangan pendukung ortodoksi menganggap konsepsi ajaran mereka sebagai ‘suci, tak tercela’ dan karena itu merupakan ‘kehormatan.’ Dengan demikian, jika ada sebuah ajaran yang dianggap menyimpang atau ada pemikiran yang mengkritik bangunan atau salah satu aspek dari bangunan ortodoksi itu, mereka akan keberatan dan tersinggung, serta menolaknya. Dalam beberapa kasus bahkan bukan tidak mungkin, akan menuntut pembengarusan pemikiran tersebut. Jika pemikiran itu termuat dalam sebuah buku, maka tuntutannya di antaranya adalah pelarangan dan pemusnahan buku tersebut.

Selama ini, buku memang masih menjadi media konvensional penyampaian pemikiran, termasuk yang dianggap ‘heteredoks’, serentak dengan itu juga menjadi ‘bukti’ akan keberadaan heteredoksi itu sendiri. Namun pelarangan buku adalah salah salah satu aspek saja dari upaya pemberangusan kebebasan berpikir dan berpendapat, yang dalam konteks ini bisa berujung pada pelanggaran kebebasan beragama.

Awalnya kaum ortodoksi ini merasa keberatan dengan pemikiran dalam sebuah buku yang mengkritik ajaran atau menyalahi dogma ortodoksi. Mereka menganggap buku itu sebagai menyimpang, merusak, melecehkan, melenceng, dan lain-lain. Mereka mengutarakan hal itu dalam khotbah-khotbah di lingkungan internal dan pada tahap berikutnya juga tampil ke media-media publik. Mereka menghimbau umat untuk tidak membeli dan membaca buku yang dimaksud. Kemudian mereka melapor ke lembaga-lembaga seperti Departemen Agama, Majelis Ulama Indonesia (MUI), atau organisasi-organisasi Islam lainnya, dan menuntut untuk melarang buku tersebut. Inilah aspirasi ortodoksi.

Sampai di situ, saya kira, apa yang mereka lakukan cukup wajar, dengan alasan dan demi melindungi ‘keimanan’ umat mereka. Pernyataan atas keberatan dan penolakan mereka terhadap buku yang dianggap mengandung ajaran yang salah, keliru, melenceng, dst. harus dipahami sebagai bagian dari kebebasan menyatakan pendapat dan kebebasan beragama. Problem muncul jika mereka memaksakan tuntutan pelarangan itu dan menyertainya dengan aksi-aksi kekerasan.

Masalahnya makin menukik ketika pemerintah bukan saja sering melakukan pembiaran terhadap aspek-aspek kekerasan ini, tapi bahkan sering memenuhi aspirasi dan tuntutan ini. Melalui perundang-undangan yang mantranya ‘penodaan dan penistaan’ sebuah buku yang dianggap melenceng dan menyimpang lalu dilarang. Tak jarang bahkan penulisnya ditangkap dan diadili. Semuanya dilakukan secara sepihak.

Atau pola yang kedua: pemerintah mengambil inisiatif untuk melarang sebuah buku yang dianggap heteredoks ini. Kemungkinan ini kerap terjadi karena keberadaan ortodoksi menjadi penting, kuat, dan terasa ‘menekan’ kalau atau karena dianut mayoritas. Politik pemerintah sendiri secara pragmatis sering merasa perlu mengambil hati kalangan mayoritas ini untuk tetap mendukung kekuasaan mereka dengan mencegah mereka untuk tidak kecewa dan marah.

Pada ujungnya, dan sebagian besarnya, duduk soal terletak pada kedudukan pemerintah juga. Akan selalu ada keberatan dan penolakan terhadap pemikiran yang kritis terhadap ortodoksi. Aspirasi ortodoksi seperti ini adalah sah, dan menurut saya, menjadi bagian dari kebebasan beragama. Namun kritik seorang cendikiawan/penulis atau pandangan suatu komunitas keagamaan yang berbeda juga memiliki haknya untuk hidup, sebagai bagian dari kebebasan beragama atau kebebasan berpendapat. Dapatkah pemerintah menyeimbangkan dua tuntutan yang saling berlawanan ini?

• Novel-novel Amin Maalouf adalah novel-novel sejarah, dalam arti bahan ceritanya berlatar dari suatu peristiwa dan suatu periode sejarah. Tokoh-tokohnya diangkat dari tokoh yang menyejarah juga. Sejarah dalam novel tentu bukanlah sejarah yang berhenti, tapi sejarah yang hidup dan terus bergerak. Peristiwa-peristiwanya, tokoh-tokohnya, interaksi tokoh-tokohnya, pertarungan dan perkawanan kelompok-kelompok masyarakat, serta ‘ketegangan’ yang diakibatkan dari itu semua, membuat ‘sejarah’ itu seperti hidup, berputar-putar, dan memantul di hadapan kita, di masa kini.
• Tokoh utama dalam novel-novelnya adalah individu yang bergulat melawan represi politik dan agama, dan sebagai buahnya, penyeragaman (budaya). Karena faktor politik, ekonomi, dan kebudayaan, mereka harus dan telah melakukan perjalanan panjang meninggalkan kampung halaman, melintasi berbagai wilayah, yang jauh dan asing, yang berbeda bahkan bertentangan dengan kultur asal mereka. Dalam Cadas Tanios (CT), karena pembunuhan politik, Tanios Gerios, anak hubungan gelap Cheikh Kfariabda dengan istri Kepala Rumah Tangganya, harus meninggalkan kampungnya dan menuju Cyprus. Dalam Leo The African (LTA), untuk menghindari inquisisi, Hassan bin Waqzan, berkelana dari Granada, Fez, Kairo, hingga Roma. Dalam Balthasar’s Odyssey (BO), Baldassare Embriaco, saudagar buku asal Gibelet keturunan Genoa, menjelajahi dan berkeliling tiga benua –Libanon, Maroko, Turki, Yunani, Portugal, Spanyol, Belanda, Inggris, Prancis, Italia— demi mencari sebuah kitab yang diyakini memiliki kekuatan magis mampu menyelamatkan dunia dari ancaman kiamat. Dan dalam Samarkand (S), Benyamin O. Lesage, warga Amerika keturunan Prancis, bertualang ke Paris, Teheran, Turki, demi menelusuri sebuah buku kuno.
• Dengan demikian, tokoh-tokoh dalam novel-novel Amin Maalouf adalah individu-individu yang dibentuk oleh dan berkenalan dengan banyak kebudayaan, bahasa, dan agama; memiliki banyak identitas, dan karena itu bersifat hibrid. Tak aneh kalau dialog, pertemuan, dan persilangan tradisi menjadi semangat utama dalam novel-novelnya. Tapi pada saat yang sama, novel-novelnya juga mempertontonkan ‘konflik identitas’ yang sangat keras dan mematikan.
• Salah satu soal utama dalam pertemuan (atau pertengakaran) ini, tentu saja, adalah “bahasa”: baik dalam pengertian harfiahnya maupun metaforiknya. Isu bahasa ini misalnya kita peroleh dengan terang dalam pembuka novel LTA, ketika Hassan memperkenalkan kepada pembaca siapa dirinya. Juga semangat untuk belajar bahasa “orang lain”-lah di antaranya yang mendorong tokoh Tanios yang Katolik dalam CT bersekolah di sekolah pendeta Anglikan, Inggris. Lalu…. Ini barangkali suatu metafora bagaimana kita harus saling memberi-menerima dengan orang lain.
• Mungkin bahasa ini pulalah yang membuat novel-novelnya selalu mengacu dan menghubungkan diri dengan sebuah kitab. Catatan Montagne, karya Rahib Elias, menjadi basis bagi penceritaan CT dan Riwayat Hassan bin Waqzan menjadi basis bagi kisah LTA. Dari kitab-kitab itu lalu mengalir, tersusun dan terbentuk cerita. Sebagian cerita ini seperti sebuah “syarah”  terhadap isi kitab itu (CT-LTA). Sebuah “syarah” tentu juga artinya sebuah tafsir, terhadap gelegak konflik dan gagasan zaman yang ada di dalam kitab itu, yang menjadi rahim sosial kelahiran sebuah kitab. Kitab memiliki riwayat, asal-usul, gambaran zaman, suasana intelektual, dan juga politik. Dengan menelusuri Naskah Samarkand karya Omar Khayyam (S) dan Nama Tuhan Yang Keseratus karya Abu Maher Al-Mazandarani (BO) berarti mendedahkan perjalanan sang penulisnya, juga riwayat sebuah rezim, sehimpunan gagasan, pergulatan politik dan intelektual, dan seterusnya.
• Saya tidak tahu persis, apakah kitab-kitab itu benar-benar ada atau tidak. Tetapi Amin Maalouf memberikan tanda bagaimana suatu tulisan, sebuah kitab bisa menghubungkan masa lalu dan masa kini. Bagaimana sejarah hadir berulang dan memantul di hadapan kita. Sebuah buku selalu menyimpan sukanya tapi sekaligus duka zamannya. Memeriksa sejarah –melalui kisah mengapa dan bagaimana sebuah kitab ditulis, dan juga dengan cara apa ia sampai di zaman terkini— berarti menelusuri bagaimana beragam identitas dihadirkan, bertemu, bertengkar, dan juga saling memengaruhi satu sama lain, mencair dan membeku, berubah, dan seterusnya.
• Selain melalui tokoh-tokoh yang dihadirkannya, tak ada lain, penjelmaan historis dan sekaligus abadi dari identitas yang hibrid itu adalah kitab-kitab itu sendiri. Mengapa sebuah kitab? Karena kitab itu, isinya maupun di dalam dirinya, adalah suatu monumen ‘hidup’ dari masa lalu. Ia ditulis dengan melibatkan pikiran dan keprihatinan banyak orang. Sepanjang orang membacanya, tafsirnya terus berkembang, dan itu artinya kitab itu terus hidup.
• Amin Maalouf menjadikan sejarah pertemuan antaragama pada masa abad pertengahan hingga akhir abad 19, di kawasan yang kini dikenal sebagai Meditarian dan Eropa Barat, sebagai latar novel-novelnya. Dua kawasan ini pada zaman itu sangat dinamis dan bergolak, ada semangat penaklukan-penaklukan, tapi ada juga ghirah pencarian pada ilmu pengetahuan. Sebagian dari ‘masa kini’ kita bisa ditelusuri jejaknya dari buah perdebatan, hiruk-pikuk, dan pertukaran di zaman itu.
• Salah satu, cara terbaik membaca novel-novel Amin Maalouf adalah menyimak kumpulan esainya: In the Name of Identity. Buku ini saya kira hampir-hampir merupakan ‘pengantar’ untuk membaca novel-novelnya, dan buku ini yang secara khusus mengulas problem identitas  dengan mudah dipahami dengan membaca novel-novelnya. Antara novel-novelnya dan buku esainya ini saling menjelaskan, memberi, dan menyumbang.
• Pada akhirnya, Hassan bin Waqzan pada abad ke-15/16, Balthasar pada abad ke-17, Benyamin O. Lesage pada abad ke-18, Tanios Gerios pada abad ke-20 adalah individu sekaligus ikon hibrid pada zamannya. Hibriditas itu bukan buah globalisasi masa kini tapi telah ada di masa lalu, ketika migrasi dan diaspora memperlihatkan gejalanya. (barangkali ini bedanya dengan para penulis paskakolonial yang juga menggarap isu identitas dalam karya-karya mereka, dengan mengambil pengalaman paskakolonial abad 20 ini).  Last but not least, Amin Maalouf sendiri, adalah sosok hibrid di peralihan abad ini. Ia, adalah seorang dari sejumlah orang yang berimigrasi dan mengalami diaspora. Dan barangkali juga kita semua, meski kesadaran sejarah yang lemah, membuat kita tetap menjadi sehimpunan ‘suku global’. Ini adalah istilah Amin Maalouf untuk menyebut mereka yang karena imigrasi, atau juga karena teknologi informasi, telah menjadi makhluk global. Tetapi keyakinan pada identitas, yang tetap dan tunggal, membuat mereka terus saja menjadi warga ‘suku.’

Oleh: Hairus Salim HS

Saya bertemu lelaki itu di rumah Asahan Aidit, di sebuah kawasan di pinggiran kota Leiden. Hari itu matahari bersinar cerah sekali dan udara terasa hangat setelah sebelumnya selalu gelap, berkabut, dan dingin. Saya datang ke rumah itu atas ajakan Pak Mintardjo, seorang eksil yang tinggal di Leiden, tempat saya menumpang inap. Katanya, di rumah Asahan hari itu akan ada pertemuan dengan sastrawan sepuh Ajip Rosidi yang kebetulan sedang ada acara di kota pendidikan ini.

Di rumah berukuran mini yang serupa tipe 21 di sini, telah berkumpul sekitar lima belasan orang yang rata-rata telah sepuh, kecuali mungkin Hari Latif, seorang penyair Indonesia yang berdiam di Leiden, Amik, mahasiswa S-3 di Leiden, dan saya sendiri. Ajip Rosidi duduk di tengah-tengah. Di antara orang-orang yang belum pernah saya kenal itu, mungkin karena faktor kedekatan tempat duduk, akhirnya saya lebih banyak berbincang dengan lelaki itu dan perempuan di sampingnya.

Ia memperkenalkan namanya ‘Soeprijadi’ yang segera mengingatkan saya pada mantan tentara PETA yang membangkang pada kekuasaan Jepang. Di sampingnya, duduk istrinya, yang wajah cantik-aristokratisnya masih tampak dari rautnya. Soeprijadi sendiri tak kalah gantengnya. Perawakannya tegap dan wajahnya berwibawa. Saya tak menduga bahwa usianya sudah melampaui 70 atau tepatnya sudah 76 tahun saat itu. Mereka berdua datang ke pertemuan itu dari Jerman dengan mengendarai mobil sendiri, menembus dingin dan kabut. “Saya kangen bertemu teman-teman,” katanya.

Soeprijadi berpenampilan tenang, lebih banyak diam, dan hanya sekali dua berbicara, itu pun jika saya menanya. Akhirnya, dengan istrinyalah saya lebih banyak berbincang, sementara suaminya mengiya-iyakan saja apa yang dituturkan istrinya.

Tahun 1965, Soeprijadi, jurnalis muda di majalah Wijaya, Jawa Timur, ditugaskan untuk meliput peringatan Revolusi Oktober di Beijing. Pada bulan yang sama, meletus peristiwa G30S. Dan sejak itu, ia tak pernah pulang lagi ke Indonesia. “Janjinya hanya sebulan, kok sampai bertahun-tahun,” jelas istrinya penuh tekanan. Melalui jalan yang keras, berbelit-belit, panjang, dan penuh tantangan, sembilan tahun kemudian, cerita perempuan itu, ia berhasil menyusul suaminya ke Jerman dengan membawa kedua anak mereka yang masih kecil. Sejak itu, mereka tinggal di Jerman hingga kini.

Saya ingat lagi perbincangan ini, ketika membaca cerpen “Mereka Cuma Ketawa” dalam kumpulan ini. Cerpen ini bercerita tentang seorang duda yang berusia 40an dan tinggal jauh di negeri orang. Di kampungnya, duda itu meninggalkan dua orang anak yang masih kecil, yang selain diasuh kakek-neneknya, juga diasuh oleh bu lik-nya yang selama ini mereka panggil ‘ibu’. Ibu kedua anak yang bapaknya pergi dan tak bisa kembali itu sendiri diceritakan telah meninggal di ‘tembok biru tempat dia diasramakan’. Atas saran kedua orang tua mereka, kedua laki-perempuan yang sebelumnya bersaudara ipar itu lalu menikah. “Mereka menjemput nasibnya dengan tertawa. Hari itu, Selasa 23 Maret 1974.” Demikian cerpen itu ditutup dengan cerita kedatangan dan pertemuan yang mengharukan di bandara.

Soeprijadi, sang cerpenis, adalah sedikit di antara penulis ‘eksil’ yang kini masih hidup dan terus menulis. Namanya mungkin sangat tidak dikenal, di samping karena memang tidak produktif, juga karena baru-baru ini saja dia menulis. Seperti para penulis eksil lainnya, bahan utama penulisan kumpulan cerpen ini, adalah pengalaman tragiknya (atau teman-temannya), hidup sebagai eksil, secara langsung maupun tidak langsung (kecuali tiga cerpen “Lelaki Yang Menyepi”, “Tutuka” dan “Ziarah”).

Pengalaman ini luar biasa memilukan, menyedihkan, menyeramkan, dan bahkan mungkin menghancurkan. Pengalaman ini sangat mahal, kaya dan eksklusif. Tentu saja tidak semua orang bisa mengalaminya. Karena pengalaman ini seperti sebuah suratan nasib. Tidak setiap orang bisa menolaknya, pun juga tidak setiap orang bisa memintanya.

Keterampilan menulis dan ketajaman pikiran, akan mengubah pengalaman yang absurd, tragik, dan dramatik dan juga mungkin komikal tentang kemanusiaan itu menjadi sebuah karya yang luar biasa. Tetapi barangkali persis di sini juga masalahnya. Pengalaman yang penuh melimpah itu sering membuat orang tidak sanggup untuk menceritakannya, dalam bentuk media apapun, karena menceritakannya berarti membelah kembali luka. Tak aneh kalau sebagian besar mereka kemudian memutuskan untuk melupakannya saja, mendekapnya erat-erat dalam kenangan, menyimpannya rapat-rapat dalam batin. Dan kalaupun ada yang mencoba menceritakannya, sering karena keluarbiasaan pengalaman itu, hampir segala hal hendak diceritakan dan diungkapkan. Sudut demi sudut, pojok demi pojok, detil demi detil, dari perjalanan dan pengalaman itu hendak ditumpahkan. Saya teringat misalnya dalam hal ini torehan Utuy Tatang Sontani “Di Langit Bulan Tak Berbintang.” Jadinya memang semacam sebuah laporan etnografis atau historis. Atau, sadar dengan keinginan untuk menceritakan segala hal ini, yang muncul kemudian memang lebih banyak berupa otobiografi atau memoar.

Dalam hal ini, saya kira, kumpulan cerpen ini agak berbeda. Soepriyadi tidak berambisi untuk menceritakan segala hal yang dia ketahui dan alami. Dia hanya mengambil serpihan-serpihan atau kepingan-kepingannya saja atau episode-episodenya saja.

Dengan itu pula, ia tak menghadirkan pengalaman itu sebagai pengalaman ‘massa’ tapi mengolahnya sebagai pengalaman yang personal sekali. Sebagai contoh, cerpen “Mereka Cuma Ketawa” di atas, dia hanya mengungkapkan ketegangan sepersekian menit di bandara menunggu kedua anak dan adik iparnya itu. Kegembiraan akan segera bertemu buah hatinya, dan juga adik iparnya yang akan jadi istrinya, tarik-menarik dengan perasaan cemas, khawatir, takut. Batin seorang eksil, yang jauh beribu kilo meter dari kekuasaan otoriter di tanah air, tetap merasa diawasi dan diteror. Dia tidak menceritakan mengapa dia tidak bisa pulang ke tanah air, dia juga tak cerita mengapa istrinya meninggal, dan akhirnya, ia juga tak menuturkan mengapa ia harus takut, khawatir, dan cemas, kalau-kalau kedua anak dan juga adik iparnya itu tidak akan bisa sampai. Yang pasti, ketakutan dan kekhawatiran itu aktual dan nyata.

Semangat yang serupa tampak juga dalam cerpen-cerpen lainnya. Misal dalam “Hari Terakhir Kami”, ia bercerita pertemuan terakhirnya dengan Mei Lan, penerjemah mereka, sebelum ia dan teman-temannya pergi ke Rusia. Karena suatu kesalahan, Mei Lan tidak lagi diperkerjakan sebagai penerjemah mereka dan harus dikirim ke desa. Tetapi apakah karena itu, mereka harus pergi, atau diusir, ke Rusia? Mengapa Banuadji tidak pernah kembali dari Rusia dan mengapa Kanti bersikeras hendak menolak Riza? (“Banuadji Tiada Lagi”). Atau mengapa rumah bunda diambil alih? (“Rumah Bunda”).

Pembaca ‘muda’ yang tak mengenal latar belakang cerita ini bisa jadi bertanya-tanya mengenai latar yang samar ini. Tetapi latar yang samar inilah kelebihan cerpen-cerpen ini, karena ia meninggalkan rasa bertanya dan penasaran. Dalam beberapa hal kita hanya dikasih tahu sekadarnya saja. Misalnya menyangkut beberapa lokasi cerita: “sanatorium kaum penderita cacat’ (Cucu Tukang Perang), “gedung tempat kami ditampung” (Hari Terakhir Kami), “losmen kami” (Mimpi Dorothea Schuhmann), “kamar kerja kami yang sempit” (Namaku Loman, Zen Loman), “hotel tempat tinggalnya selama berbulan-bulan” (Pagi Mula Musim Semi), “Tembok Biru tempat dia diasramakan” atau “bandara” (Mereka Cuma Ketawa). Tak ada penjelasan mengenai tempat-tempat itu, dan barangkali memang tidak perlu penjelasan. Karena kata itu mengandung makna semiotis yang luas. Jika kita periksa satu persatu tempat itu, hampir semuanya adalah tempat ‘antara’: sebuah persinggahan dari perjalanan panjang yang hendak ditempuh dan dilalui.

Dengan demikian, jika karya-karya para eksil terdahulu, berpretensi untuk memberitahu orang sebanyak mungkin, cerpen-cerpen ini justru tidak, tapi efeknya bisa jadi mendorong orang untuk mengetahui lebih banyak lagi. Cerpen-cerpen ini, bukan tidak mungkin, menjadi jendela yang membuka keinginan untuk menelusuri peristiwa-peristiwa kelabu itu.

Karena waktu, cerita dengan bahan pengalaman beberapa tahun silam ini, kini ditulis dalam sebuah jarak yang memberi ruang penulisnya untuk mengendapkan dan menyeleksi. Hampir semua cerpen ditulis pada tahun 2000an, ketika angin kapitalisme-liberal kian kuat bertiup. Tembok Berlin yang memisahkan dua Jerman telah hancur, Uni Soviet telah bubar, dan rezim Soeharto telah jatuh. Singkatnya, pokok sengketa telah mengabur. Barangkali inilah untungnya bagi Soeprijadi menulis pengalaman itu dalam waktu belakangan ini.

Maka, berbeda pula dengan cerita-cerita sejenis yang penuh dengan nada heroik, atau sebaliknya, mengeluh dan memelas, cerita-cerita dalam cerpen ini lepas dari kemungkinan keduanya. Ia tak hendak unjuk gigi, tapi juga tak melankolis dengan tuntutan simpati dan empati yang berlebih. Tak ada sumpah serapah, kepalan tangan penuh amarah, atau sebaliknya, nada-nada melodramatis. Cerita dituturkan dengan dingin dan sikap yang lebih realistis. Dalam “Mimpi Dorothea Schuhmann” misalnya, ia menerima dengan terbuka dan pasrah sahabatnya Dorothea Schuhmann, dan teman-teman lainnya, yang ‘minggat ke Barat’. They really have a wonderfull dream, tutup cerpen ini. ‘Minggat ke Barat’ berarti meninggalkan ‘Timur’ yang hari-hari lalu dipertahankan dan diperjuangkan sehebat-hebat dan sekeras-kerasnya.

Tanpa kepalan tangan lagi, bukan berarti seluruh pengalaman pahit itu, hendak dihadirkan menjadi cerita yang manis. Kekerasan, kepahitan, dan kekecewaaan itu tetap ada dan bergema, tetapi ia dikemukakan tidak lagi dengan cara yang lugas, menuding-nuding, dan dendam. Ia kini hendak diangkat sebagai perkara kemanusiaan, yang mengundang semua orang berpikiran sehat untuk merenungkannya. Jika tak ada lagi semacam nada perlawanan, sebagaimana stereotipe karya-karya eksil, atau sebagaimana pandangan untuk menilai karya-karya eksil selama ini, maka saya kira hal seperti inilah yang menarik dari cerpen-cerpen ini.

Membaca cerpen-cerpen ini membuat saya merasa bertemu lagi dengan Pak Soeprijadi dan istrinya. Sekarang saya tahu kalau ada kata “Tomodihardjo” di belakang namanya. Sungguh, karena kekurangpargaulan, waktu itu, saya tak menyangka kalau bapak tua ini adalah seorang penulis cerpen yang bagus. Kini saya membayangkan dia berdiri di sudut-sudut tempat peristiwa ceritanya berlangsung, menatap dan mencatat. Saya membayangkan telinganya dibuka lebar-lebar ketika teman-temannya berkeluh kesah, lalu merekamnya dalam ingatan. Dan mengalirlah cerpen-cerpen yang cukup mengharukan ini.

Saya pernah berharap ada novel yang menceritakan pengalaman para eksil ini (atau sudah ada, tapi saya yang tidak tahu?). Berbeda dengan cerpen, novel mungkin lebih lengkap, panjang, dan mendalam, serta berkemungkinan membawa pembacanya lebih terlibat di dalamnya. Peristiwa politik hampir setengah abad yang lalu itu, yang di antaranya menciptakan sekelompok manusia eksil ini (di luar negeri) dan tapol (di dalam negeri), adalah peristiwa kemanusiaan yang terlalu berharga untuk dilupakan. Dan novel adalah salah satu monumen dan sekaligus dokumen penting pengingatnya. Barangkali Pak Soeprijadi Tomodohardjo bisa mewujudkan harapan ini?

Kalau menelusuri Kotagede, bekas kota kuno keraton Mataram, jangan lupakan sekumpulan cerpen “Orang-Orang Kotagede” yang ditulis oleh Darwis Khudori, seorang penulis dan arsitek yang kini bermukim di Prancis. Cerpen-cerpen ini ditulis sekitar tahun 1970an dan awal 80an, dan diterbitkan menjadi buku oleh Bentang pada tahun 2000. Suasana kehidupan di Kotagede lebih dari 25 tahunan lalu itu jelaslah berbeda dengan keadaannya kini.

Dalam pengantarnya, Darwis menulis: “Saya sudah mencoba menceritakan dalam kumpulan cerpen ini bagaimana orang-orang Kotagede hidup, terutama rakyat kecil, kaum buruh, dan pedagang gurem, yang merupakan bagian terbesar dari penduduk Kotagede: suka-duka…, kepoloson,…kecerdikan-kecerdikan…, kelucuan-kelucuan…, cinta-kasih…, juga kebrutalan-kebrutalan…dan tragedi-tragedi mereka. Tapi saya belum mengungkapkan bagaimana semua itu bisa terjadi. Saya belum bercerita bagaimana para juragan Kotagede mengeruk keuntungan dari upah buruh yang sangat rendah; bagaimana ajaran Islam digunakan, …langsung  atau tidak langsung, untuk keuntungan para juragan santri (…); bagaimana golongan PKI, …mengambil peran dalam perubahan sosial di Kotagede sebelum tahun 1965. …bagaimana…. kota suci dan peziarahan orang Jawa, pusat Kejawen, pusat kaum abangan, bisa berubah menjadi pusat kaum santri…”

Nah, menarikkan?…

Saya akrab dengan sosok ini. Di daerah saya dulu, sosok ini tampil dalam poster-poster atau fotokopian buram yang ditempel di dinding-dinding rumah. Saya juga pernah melihat sosok ini dalam berbagai variasi wajah dan warna dalam banyak lukisan kaca, ketika dulu menemani Jerome Samuel, yang meneliti topik lukisan kaca di Jawa pada pertengahan abad lalu.

Menurut cerita, tubuh kuda bersayap dengan wajah perempuan ini adalah Bouraq (pasti akan mengingatkan nama perusahaan penerbangan!), yang diyakini membawa Nabi Muhammad terbang dalam peristiwa Isra Mikraj dari Masjid al-Haram (Makkah) ke Masjid Aqsa (Jerusalem). Bouraq sendiri berasal dari kata ‘barq’ yang berarti ‘kilat’.

Kemarin saya agak terkejut karena melihat sosok ini dalam bentuk patung dengan delapan payung di tengah-tengah kota Padang Pariaman. Barangkali inilah satu-satunya patung Bouraq di Indonesia, bahkan di dunia. Di Iran pun, basis kaum Syi’ah, tempat kepercayaan pada Bouraq ini berasal, setahu saya, tidak ada patung ini.

Ya, kepercayaan pada Bouraq inilah salah satu yang menunjukkan bukti bahwa beberapa abad lalu, Islam Syi’ah pernah menancapkan pengaruhnya di Nusantara. Di Pariaman sendiri, diyakini pada abad 19 kuat pengaruh Syi’ah ini. Jejaknya adalah upacara Tabuik yang masih berlangsung hingga kini, yang merupakan peringatan peristiwa Qarbala. Sekarang Padang Pariaman menyebut diri sebagai ‘Kota Tabuik’. Selain itu, juga ada acara ‘basapa’ yang berpusat di Makam Syeikh Burhanuddin Ulakan, seorang mursyid tarekat Syamani’ah, murid dari Syeikh Abdurrahman Singkel. Besok saya akan menyempatkan ke makam mursyid tarekat yang legendaris ini…

Ada empat ukuran dalam kehidupan manusia. Ukuran pertama menyangkut garis, ukuran kedua berkaitan dengan dataran yang mengandung panjang dan lebar, ukuran ketiga berbentuk benda yang mengandung panjang, lebar, dan tebal, dan ukuran keempat adalah benda hidup yang mengandung rasa.

Ukuran keempat inilah yang diwejangkan oleh Ki Ageng Suryomentaram (1892-1962), seorang mistikus Jawa yang populer dan terkemuka di pertengahan abad yang lalu, melalui buku tipisnya ini. Pesan moralnya sederhana, tapi mendalam: karena selalu memikirkan kepentingan sendiri orang kerap alpa merasakan perasaan orang lain.

‘Ukuran Keempat’ adalah Seri II dari banyak wejangan yang diberikan KAS. Seri lainnya adalah Filsafat Rasa Hidup (Seri I) dan Wejangan Pokok ilmu Bahagia (Seri III) yang diterbitkan secara anumerta oleh Yayasan Idayu pada 1970an.

Buku ini, seperti buku-buku lainnya, berasal dari ceramahnya pada Junggring Slaka Agung (pertemuan besar para peminat KAS) ke-7 di Magelang 1953 dan kemudian sempat dimuat dalam majalah “Dudu Kowe” (nama majalahnya keren ya!) No. 1-3. Sudah pasti semula dalam bahasa Jawa, dan yang tertulis ini merupakan hasil terjemahan dan penyuntingan.

Jalan hidup KAS, putera Sri Sultan Hamengkubowono VII, yang meninggalkan kemewahan sebagai pangeran dan hidup sebagai petani di Desa Bringin, Salatiga, pasti akan mengingatkan kita pada banyak jalan mistikus dan spiritualis terkemuka: mulai Sang Budha hingga mungkin Gandhi di era kontemporer ini.

Di tengah pertikaian antargolongan dan kompetisi hidup dalam mengonsumsi sekarang ini, wejangan-wejangan KAS rasanya penting ditengok dan direnungkan lagi! HS

Oleh Hairus Salim HS

Catatan: Pengantar diskusi ‘Agama dan Kesusasteraan,’ Balai Budaya Soejatmoko, Solo, 6 September 2009 M/16 Ramadhan 1430 H.

Kehidupan dan pandangan keagamaan di dalam sastra adalah suatu yang mendalam di dalam tradisi sastra Indonesia. Di kalangan para pengarang Muslim misalnya, sastra diyakini sebagai suatu sarana yang penting untuk mengungkapkan ekspresi dan aspirasi keagamaan. Kehidupan keagamaan terutama sebagai latar belakang dan sekaligus sebagai ’pemecah persoalan’ di dalam sastra seperti disinyalir Gonawan Mohamad beberapa tahun silam masih sangat kuat terutama di lingkungan pengarang Muslim. Dan ini menurut saya menjadi corak utama sastra Indonesia dalam relasinya dengan agama dalam beberapa tahun terakhir ini.
Corak lainnya yang menonjol di kalangan Muslim ini adalah karya yang berunsur mistis-sufistik. Godlob-nya Danarto adalah pemuka dari gejala sastra ini. Para penerusnya, dengan tingkat yang berbeda-beda, hingga kini masih meneruskan tradisi ini.
Sedangkan corak yang ketiga, berisi kritik terhadap formalisasi kehidupan beragama, baik menyangkut kehidupan internal agama maupun hubungan antaragama yang lalu dibarengi dengan ikhtiar-ikhtiar pencarian spiritual. Karena sebab-sebab yang mungkin bersifat historis dan politis, corak ini meski ada tetapi sangatlah jarang. Karya dengan corak ini dikerumuni kalangan pengarang yang tidak terlalu senang dengan predikat kepemelukan agama dilekatkan kepada diri pengarang.

Puritanisme Keagamaan
Karya yang menghadirkan kehidupan keagamaan sekaligus pemecah persoalan, hadir sebagai suatu jawaban daripada suatu pertanyaan. Kebenaran agama di sini bersifat formal, institusional dan sudah a priori. Tidak ada dilema-dilema atau pun paradoks-paradoks yang memprovokasi pembaca untuk merenung, menimbang-nimbang, memeriksa ulang suatu pandangan. Dunia terbentang hanya dalam dua warna: hitam dan putih. Para pembaca telah diserahi suatu pilihan yang pasti dan tegas. Sastra di sini berubah betul menjadi khotbah par excellence. Pandangan keagamaan yang bercorak puritan sangat menonjol dalam karya-karya seperti ini.
Dalam “Ada Pencuri di dalam Rumah” (APdR) misalnya, kita berkenalan dengan seorang kakek yang sakti, yang sebentar lagi akan mewariskan kesaktian dan ilmu sihirnya itu pada cucunya. Tetapi si kakek urung mewariskan ilmunya itu kepada sang cucu setelah melihat gejala ilmu itu hanya akan membawa sang cucu pada kesesatan. Ini setelah sang cucu mengajak sang kakek untuk ’main tuhan-tuhanan’ dengan kemampuan ilmu tersebut. Sadar dengan bahaya itu, sang kakek kemudian mengajak cucunya untuk beristigfar dan membakar kitab yang berisi ajaran yang bisa menggiring pada kemusyrikan itu, meski untuk itu sang cucu jadi kecewa dan merasa kehilangan.

Dalam APdR karya Kuntowijoyo ini, saya kira, tampak sekali suatu pandangan keagamaan yang dipengaruhi semangat pemurnian: sementara saya menyebutnya sebagai ’puritanisme keagamaan.’ Di dalam pandangan ini, ilmu kanuragan adalah sejenis bid’ah dan takhayul, sihir yang bisa membawa seseorang pada kesesatan. Dunia yang menampilkan ’keluarbiasaan’ manusia, yang sakti dan mandraguna, adalah dunia irrasional, pintu yang bisa membawa pada kemusyrikan. Karena ’keluarbiasaan’ itu –kalau pun itu benar bisa dilakukan— pada hakikatnya melawan hukum alam sekaligus hukum Allah.

’Puritanisme keagamaan’ seperti ini kuat mewarnai cerpen-cerpen yang ditulis Kuntowijoyo menjelang wafatnya, seperti tampak pada sejumlah cerpen dalam koleksinya Hampir Sebuah Subversi (Grasindo, 1999) dan novelnya Mantra Penjinak Ular (Buku Kompas, 2000). Dalam MPU, Kuntowijoyo mengisahkan tentang seorang muslim Jawa, Abu Kasan Sapari, yang hidup di tengah-tengah masyarakat kejawen yang penuh mistik. Tapi, tokoh utama dalam novel itu, mampu mengemban jati dirinya menjadi manusia shaleh dalam situasi tersebut. Ia berdakwah di masyarakatnya dengan berprofesi sebagai seorang dalang muslim dan membuat wayang jenis baru dengan mengangkat tema-tema Islam.
Kuntowijoyo tidak sendirian. Novel populer Laskar Pelangi karya Andrea Hirata tampil dengan ’puritanisme keagamaan’ yang lebih tebal dan verbal lagi. Diceritakan dalam satu episode dari novel tersebut seorang sakti mandraguna, raja ilmu gaib dan orang paling sakti, yang mampu menerawang, Tuk Bayan Tula. Mahar, salah seorang dari anggota Laskar Pelangi, yang percaya pada kehebatan dukun itu harus mendapat pelajaran khusus betapa bahwa percaya pada dukun itu merupakan sebuah kemusyrikan dan kesesatan. Sebenarnya delegitimasi terhadap kesaktian Tuk Bayan Tula dengan halus dan cerdas telah ditunjukkan pengarang dengan kekeliruan dan kegagalan Tuk Bayan Tula memberi petunjuk kepada Mahar dan kawan-kawan untuk mencari temannya Flo yang hilang. Meski demikian, Mahar tetap percaya pada dukun itu dan persistensi kepercayaan Mahar pada sang dukun itu dengan gampang dipatahkan dengan sebuah nasehat di dalam kelas. ”Camkan ini anak muda, tidak ada hikmah apapun dari kemusyrikan, yang akan kau dapat dari praktik-praktik klenik itu adalah kesesatan yang semakin lama semakin dalam… Iblis mengipasimu setiap kali kau kipasi bara api kemenyan-kemenyan itu.” (hal. 352).
Melampaui semangat para pengarang di atas, kalangan pengarang muslim muda yang berteduh dalam Forum Lingkar Pena, jauh lebih verbal lagi usahanya untuk menundukkan sastra di bawah kepentingan agama. Di sini Islam diajukan sebagai solusi atas seluruh permasalahan kehidupan. Dalam novel Amungme (Mizan, 2005) misalnya, Peringga Ancala menghadirkan tokoh Omabak, anak suku Amungme yang setelah bersekolah di Jawa, kembali ke desanya dengan membawa Islam untuk menggantikan Dewa Mam On yang diyakini oleh orang-orang Amungme.
Jika dakwahnya Kuntowijoyo dan Andrea Hirata adalah membersihkan dan memurnikan ajaran-ajaran Islam dari ajaran sesat di lingkungan internal umat Islam, dakwah Peringga Ancala pergi lebih jauh lagi ke kalangan non-muslim. Keduanya bersifat negasi pada nilai-nilai dan kepercayaan lain yang berbeda.

Mistik-Sufistik
Seorang lelaki dengan pakaian, baju, dan peci hitam naik naik ke bus penumpang antar kota yang panas, gerah, dan sumpek. Ia mendendangkan shalawat badar dengan suara yang fasih dan bening. Ia kemudian memohon kepada para penumpang sekeping receh untuk itu. Tapi sejak ia naik hingga shalawat itu tuntas digemakan, para penumpang –entah karena kantuk, bakhil, atau lelah, tampak mengabaikannya. Dan sopir bus memarahinya karena tak turun dari bus. Tidak berapa lama, bus oleng, jatuh, terbakar. Di sela rintihan para penumpang yang terluka dan terjepit, ’seorang lelaki kusut keluar dari bangkai bus. Badannya tak tergores sedikitpun. ..dengan tenang…terus berjalan…: ”shalatullah salamullah, ’ala thaha rasulillah…”’

Cerpen “Pengemis dan Shalawat Badar” karya Ahmad Tohari ini, saya kira, merupakan satu eksampel karya sastra yang bercorak mistis-sufistik. Keluarbiasaan adalah suatu yang mungkin dan mendapat tempat di dalam pandangan mistis-sufistik, lebih-lebih jika hamba diyakini telah bersatu dengan khalik-Nya. Keluarbiasaan seperti ini ditampung dalam konsep ’kekeramatan’ yang bisa dicapai oleh seorang wali atau bisa jadi oleh orang biasa-biasa saja. Demikianlah, pengemis yang melantunkan shalawat badar itu, yang telah dihinakan oleh hampir seluruh penumpang bus, selamat dari kecelakaan bus tanpa sedikit pun luka.
Cerpen “Gus Jakfar” karya A. Mustofa Bisri adalah jenis lain dari karya mistik-sufistik ini. Gus Jakfar diyakini sebagai wali yang memiliki kemampuan luar biasa, yang di antaranya bisa menebak ajal seseorang. Tetapi kemampuan ini tak pernah lagi dikeluarkan oleh Gus Jakfar semenjak kepergiannya selama seminggu dan bahkan ia jadi pendiam sejak itu. Rupanya, dia berjumpa dengan ’seseorang’ yang telah menunjukkan hakikat yang lebih tinggi dari kebenaran yang tak mampu dilihatnya, yang penglihatannya selama ini hanya terbatas pada yang kasat mata saja. Cerita ini pastilah mengingatkan kita pada perjumpaan Musa dan gurunya Khaidir. Motif ’pencarian’ dan ’pengenalan diri’ memang menjadi orientasi utama dari karya-karya dengan corak ini. Sebagaimana diktum kaum sufi: barang siapa mengenal Tuhannya akan mengenal dirinya.
Namun karya-karya ini, saya kira, masih sangat membatasi diri dan agak enggan memanfaatkan tradisi-tradisi agama lain. Padahal dalam tradisi mistik, seluruh agama dan kepercayaan secara esoteris pada dasarnya sama: suatu jembatan menuju Tuhan. Dalam hal inilah, karya-karya bercorak mistik-sufistik yang baru-baru ini terbit tidak mampu melampaui Godlob-nya Danarto, yang dengan mudah dan indah, menyerap tradisi berbagai agama dan kepercayaan, mengolahnya, dan menampilkan dalam suatu karya sastra yang menantang dan menuntut perenungan. Sebuah passing-over, melintas batas, yang juga telah umum di kalangan mistikus.

Sastra sebagai Kritik pada ’Agama’
Dalam kehidupan yang tertutup, represif, dikuasai oleh satu nilai kebenaran tertentu, entah itu berdasar politik, ideologi, maupun agama, sastra berperan untuk melakukan interupsi. Tetapi hal ini tidaklah mudah, lebih-lebih terhadap kemapanan yang bersumber pada suatu agama, karena sastra dengan corak seperti ini bisa segera dituduh anti-Tuhan, menghina agama, memprovokasi konflik, dan sebagainya, yang membuatnya sah untuk diberangus. Cerpen Ki Panji Kusmin yang membawa H. B. Jassin ke penjara atau heboh The Satanic Verses-nya Salman Rhusdie yang difatwa mati oleh Khomeini adalah contoh-contoh ancaman ini.

Tetapi karya dengan corak ini bukan sama sekali tidak ada di dalam karya sastra Indonesia mutakhir. Katrin Bandel telah menyoroti karya tiga pengarang perempuan Indonesia (masing-masing Dewi Lestari Supernova, Clara Ng, Tujuh Musim Setahun dan Ani Sekarningsih, Memburu Kalacakra) yang dikatakannya memberikan kritik yang pedas pada kehidupan keagamaan yang tertutup, yang mengklaim kebenarannya sendiri, sekaligus dengan itu, menawarkan pandangan keagamaan yang lebih moderat dan terbuka. Penting dicatat bahwa agama di sini bukan suatu yang telah terlembaga, atau agama-agama semetik saja, tetapi menyangkut juga kepercayaan-kepercayaan lokal, agama-agama baru (new age), dan lain-lainnya.
Saya kira salah satu karya yang penting disoroti dalam arus semangat ini adalah Bilangan Fu (Gramedia, 2009) karya Ayu Utami. Barangkali bukan kebetulan, seperti ketiga karya perempuan yang disoroti Katrin di atas, karya ini juga ditulis oleh seorang pengarang perempuan. Seperti ketiga karya yang diamati Katrin di atas, Bilangan Fu pada keseluruhannya ditujukan dengan sangat kuat untuk melakukan kritik terhadap ’agama’ dan menawarkan suatu yang disebutnya sebagai ’spiritualitas kritis.’ Barangkali karena demikian bersemangatnya, kritik di sini jadi demikian verbal sekali.
Bilangan Fu yang tebalnya 536 hlm. adalah suatu karya yang alurnya cukup jelas. Berkisah tentang persahabatan dua orang pemuda pendaki bukit, Sandi Yudha dan Parang Jati. Parang Jati memperkenalkan suatu teknik pendakian yang benar kepada Sandi, yang –berbeda teknik pendakian Sandi dan teman-temannya selama ini— tidak dengan memaku dan menghancurkan dinding-dinding batu. Dua pendakian ini adalah metafora dari dua jenis agama, kepercayaan, atau spiritual: yang mengancam dan yang mengayomi, yang membenci dan yang mencintai, yang cemburu dan yang merangkum, dan seterusnya.

Parang Jati sendiri adalah anak angkat seorang guru kebatinan Suhubudi. Ayahnya tidak diketahui siapa, karena ia datang seperti Musa yang dilarutkan di sungai. Ia memiliki adik, yang juga datang misterius, Kupukupu. Jika Parang Jati meneruskan pandangan dan kepercayaan ayah tirinya, yang termanifestasikan di antaranya dalam upacara sajen pengantin ke Watugunung, Kupukupu sebaliknya, menganggap kepercayaan itu sebagai syirik. Bersama seorang guru ilmu alam dari kota dan pemuda-pemuda lain, ia memobilisasi gerakan untuk melawan dan memberangus kepercayaan lokal, milik nenek moyangnya, dengan seluruh pernik dan ritualnya. Sosok Kupukupu dan kawan-kawannya itu pastilah akan merujukkan kita pada gerakan-gerakan keagamaan yang marak dan gemar pada kekerasan dalam satu dekade terakhir ini.

Cemburu, benci, dan mengklaim sebagai pemilik kebenaran adalah ciri khas dari seluruh agama semitik. ”Kenapa monoteisme begitu tidak tahan pada perbedaan?” demikian tulis Parang Jati dalam catatan harian. Dalam episode bertajuk ’Gugatan Hu atas Moneteisme’ yang lebih mirip sebuah esai, didedahkan asal mula monoteisme itu dan mengapa ia demikian bebal. Gugatan mendasar karya ini, dengan demikian, adalah pada monoteisme. Lalu, ditawarkan di sini kepercayaan yang diyakini lebih toleran, yakni kepercayaan gnostik yang menerima pada kesunyatan, kesunyian, kekosongan. Itulah misteri dalam bilangan fu.

Meski beralur sederhana, karya Ayu ini cukup kompleks. Ia mendedahkan lagi beberapa kepercayaan kuno pra-Islam dan menganyamnya dalam relasi cerita yang bertingkat-tingkat, berlapis-lapis, berpindah-pindah dari satu tempat ke tempat lain, dari suatu topik ke topik lain. Ilmu pengetahuan modern dipertemukan dengan kearifan kuno yang telah banyak dilupakan. Kita dihadapkan pada keriuhan teks yang mewacanakan kehadirannya sendiri-sendiri.

Demikianlah, sastra dan agama, memiliki banyak jenis relasi. Kompleks dan bervariasi. Betapa menariknya, membaca secara intertekstual karya-karya ini!

Hairus Salim HS

Di Yogyakarta, atau tepatnya di jalan Mataram, berseberangan dengan Hotel Melia Purosani, persis di pojok jalan, ada sebuah masjid mungil. Quwwatul Islam namanya. Masjid ini didirikan oleh para saudagar asal Banjar, Kalimantan Selatan, beberapa warsa yang lalu, dan awalnya dimaksudkan sebagai ‘transito’ bagi para pendatang Banjar di Yogyakarta, baik mereka yang hendak mengadu nasib maupun yang ingin menuntut ilmu di Yogyakarta. Pendirinya konon berwasiat agar pengurus takmir masjid ini selalu orang Banjar, supaya ia selalu bisa menjadi ‘pusat’ pertemuan dan komunikasi orang-orang Banjar di Yogyakarta. Memang pada tahun-tahun pendiriannya, belum ada asrama daerah milik warga Kalimantan Selatan yang bisa menjadi pusat pertemuan dan kegiatan, serta komunikasi pasti masih sulit. Karena itu, fungsi masjid itu –di luar untuk kepentingan ibadah— sangat penting bagi warga Banjar di Yogyakarta. Dan sesuai dengan wasiat, hingga sekarang pengurus takmirnya selalu orang asal atau keturunan Banjar yang bermukim di Yogyakarta. Meski peranan masa lalunya telah merosot, hingga kini masjid itu tetap menjadi pusat pertemuan warga Banjar di Yogyakarta.

Suatu kali, di awal di pertengahan 1990-an, tak ada mendung tak ada petir, saya diundang rapat pemilihan pengurus baru masjid tersebut. Saya tidak aktif dan tidak terlalu suka dengan perhimpunan yang bersifat etnis, jadi saya tidak tahu mengapa saya diundang. Tapi dengan berbagai pertimbangan, saya memutuskan tetap datang.

Ada satu pembicaraan dalam pertemuan itu yang terus saya ingat sampai sekarang. “Tahu kada. Sabujurannya kita tu baisi orang panting. Panulis pidato presiden (baca: Soeharto) tu orang Banjar. Pajabat jua di depag pusat. Banyak kalo nang kada tahu. Cuma sidin ni urang Ahmadiyah. Jadi kada tapi cucuk lawan kita,” demikian kira-kira ungkap orang tersebut.

Meski nama ‘orang panting’ itu tidak disebut dengan jelas, saya yakin orang yang dimaksud adalah Djohan Effendi (DE) atau Pak Djohan sebagai biasa saya menyebut.  Bagi orang itu, DE dianggap sebagai orang yang sukses dan sepatutnya menjadi contoh bagi para orang Banjar lainnya. Bagi etnis kecil seperti ‘Banjar,’ kehadiran warga mereka sebagai tokoh di level nasional, sangatlah membanggakan. Tapi pada saat yang sama, rupanya orang itu menyayangkan banyak orang Banjar yang tak kenal bahwa penulis pidato presiden dan pejabat tinggi di depag itu adalah DE, yang orang Banjar. Selain itu, ia agak menyesal juga karena, menurutnya, DE mengikuti paham Ahmadiyah.

Anggapan DE sebagai penganut Ahmadiyah ini juga pernah saya dengar dari seorang dosen asal Banjar di IAIN Sunan Kalijaga, yang masa kuliahnya sezaman dengan DE. Pertanyaan-pertanyaan dan pernyataan-pernyataan serupa tentang Pak Djohan pada masa-masa berikutnya sering juga muncul.

Tak Menonjolkan Diri Sebagai ‘Banjar’

Bukan hanya warga (asal) Banjar, orang kebanyakan pun, menurutku, sering tidak tahu kalau DE adalah orang Banjar. Ia sudah barang tentu dikenal sebagai seorang ‘tokoh’, salah seorang pejuang demokrasi, penganjur perdamaian, dan penggiat dialog antaragama, serta atribut-atribut lain seperti peneliti utama Departemen Agama, penulis naskah pidato presiden, pendukung Forum Demokrasi (FD), Kepala Balitbang Depag, dan puncaknya, menteri sekretaris kabinet era Presiden Abdurrahman Wahid. Tapi saya yakin sedikit orang –termasuk orang Banjar sendiri— yang tahu kalau dia orang Banjar. Ini beda misalnya dengan tokoh-tokoh nasional kelahiran atau berdarah Banjar lain seperti K. H. Idham Chalid (Mantan Ketua PBNU dan Wakil Perdana Menteri), K. H. Hasan Basri alm. (Mantan Ketua MUI), atau yang lebih belakangan Sa’adillah Mursjid (alm.), menteri sekretaris kabinet era Soeharto  atau Sjamsul Mu’arif, Menteri Komunikasi & Informasi era Megawati. Mereka semua dikenal sebagai orang Banjar, lebih-lebih di daerah Banjar sendiri. Nama DE tidak demikian, meski dia sebenarnya menduduki posisi prestise, menjadi penulis naskah pidato Presiden Soeharto dan Menteri Sekretaris Kabinet. Mungkin karena kebanyakan mereka itu bergerak di wilayah politik, yang memang membutuhkan dukungan, termasuk sebagai ‘representasi’ daerah, sedangkan DE bergerak di ranah pendidikan dan pemikiran. Namun, menurut saya, ada satu sebab lagi: DE memang sangat jarang, untuk tidak mengatakan sama sekali tidak pernah, menampilkan atau menonjolkan dirinya sebagai orang Banjar.

Menurutnya, sepanjang ia belajar di akhir 1950-an dan awal 1960-an, ia hanya pernah sebentar bermukim di asrama daerah (tepatnya di asrama Kalimantan Selatan Jalan Jetis, sekarang Asrama Lambung Mangkurat), itu pun ketika dia sedang sakit keras menjelang masa akhir studinya di Yogyakarta. Secara umum ia tak pernah tinggal di asrama mahasiswa daerah atau ikut aktif di organisasi-organisasi kedaerahan, seperti Persatuan Mahasiswa Kalimantan Selatan (PMKS) atau Kerukunan Tatuha Banjar (Katabayo). Bergabung dengan teman-teman sedaerah, dalam pandangannya, bisa membuat orang berpikiran sempit dan kerdil.

Sepanjang puluhan pertemuan saya dengan DE, hanya sekali seingat saya, “kami” sebagai sama-sama berasal dari Banjar membincangkan topik yang berkaitan dengan Banjar, yaitu pentingnya riset dan penelitian sejarah secara khusus terhadap peristiwa pemberontakan Darul Islam (DI) di Kalimantan Selatan dengan tokohnya Ibnu Hajar. Kebetulan peristiwa itu berlangsung di sekitar Kandangan, kawasan kampung halaman DE sendiri. Kalau sejarah DI/TII di daerah-daerah lain, Aceh, Sulawesi Selatan dan di Jawa Barat telah ditulis secara mendalam, seperti karya Anhar Gonggong, Abdul Qahhar Mudzhakar, Dari Patriot Hingga Pemberontak (edisi revisi, Ombak, 2004) untuk peristiwa di Sulawesi Selatan, pemberontakan Ibnu Hajar, menurut kami waktu itu, belum memperoleh perhatian sejarah yang memadai. Karya Cees Van Dick, Rebellion Under Banner Islam, yang edisi Indonesianya diterbitkan oleh Penerbit Grafiti beberapa tahun lampau, terlalu bersifat umum, dipandu oleh perspektif nasional, dan bersandar pada dokumen-dokumen yang dibuat pemerintah atau berita-berita resmi saja.

Bagi kami waktu itu, riset ini penting untuk mengetahui apa sesungguhnya yang terjadi? Mengapa mereka disersi? Benarkah mereka menginginkan ‘negara Islam’? Ataukah ini reaksi spontan saja terhadap kebijakan “rasionalisasi” Hatta waktu itu, dan lain-lain? Menurut DE, beberapa tokoh pemberontakan itu masih hidup —seraya menyebut beberapa nama— dan perlu segera diwawancarai secara mendalam sebagai basis untuk menulis sejarah dengan perspektif lokal. Sayang, pembicaraan kami sekitar lima belas tahunan yang lalu ini, hanya tinggal pembicaraan. Gagasan itu tidak pernah terealisir dan menguap begitu saja.

Saya lupa mengapa kala itu tidak mengusulkan agar Litbang Depag saja yang mengerjakan proyek riset itu. Bukankah Pak Djohan sendiri peneliti utama di Depag? Tapi seandainya pun diusulkan, saya tidak yakin juga apakah DE sudi menerima, karena itu sudah sebentuk ‘kolusi’ yang cukup menggejala juga di dunia penelitian kita.

Yang jelas, sebagai peneliti di Departemen Agama yang sempat memegang posisi decision maker –sejauh penelusuran saya— DE tak pernah melakukan penelitian di Kalimantan Selatan. Ini agak mengherankan dan menarik, karena biasanya peneliti di Indonesia, entah yang berbasis di perguruan tinggi maupun di departemen pemerintah, kerap kali meneliti masyarakat di kampung halamannya sendiri dengan motif yang kebanyakan bersifat praktis-pragmatis: mulai kemudahan memperoleh akses informasi hingga sekaligus pulang kampung halaman secara gratis. Saya yakin DE ingin bersifat profesional dan menjaga obyektivitas sebagai peneliti, suatu sikap yang patut dipuji.

Orang Banjar yang Tak Biasa

Sebagai orang Banjar, menurut saya, DE bukanlah orang Banjar yang lazim. Tentu saja, ini dengan pengandaian kita percaya pada pandangan ‘esensialis(me)’ dalam kebudayaan yang meyakini ada suatu karakter budaya yang melekat dalam diri seseorang sesuai dengan identitas etnis, agama, ras atau warna kulitnya. Esensialisme ini dalam praktik sehari-harinya secara kasar  kita kenali berupa ‘stereotipe’ yang biasa ditempelkan pada seseorang yang memiliki identitas tertentu. Setiap suku karena itu memiliki stereotipenya sendiri. Orang Banjar, sebagai bagian dari subetnik Melayu misalnya, dianggap memiliki sikap yang ‘keras’, konsumtif, dan memiliki gengsi yang tinggi, serta agak malas. Kalau berbicara, nada suaranya biasanya tinggi dan lantang. Tapi sebagaimana rumus stereotipe, ia memiliki kebenaran dan sekaligus kekeliruannya sendiri. Ia bisa tepat juga bisa salah. Kenyataannya memang banyak orang Banjar yang memiliki karakter demikian. Tapi ketika ditempelkan ke sosok DE, hampir seluruh stereotipe orang Banjar itu meleset.

DE dalam banyak hal adalah sosok yang pendiam dan lembut. Siapapun yang mengenalnya selalu punya kesan ini. Ia tidak banyak omong dan lebih senang mendengarkan. Kalau berbicara seperlunya saja. Dan kalau berbicara, suaranya pelan dan cenderung lambat. Ini pembawaan yang tak umum pada orang Banjar. Apalagi kalau hal ini dikaitkan dengan daerah asal DE di Kalimantan Selatan, yaitu Kandangan, sebuah daerah di Kalimantan (Selatan) yang dikenal (lagi-lagi stereotipe) sebagai orang-orang yang pemberani, memiliki karakter keras, gampang panas, dan tak segan berkelahi. Kandangan juga dikenal sebagai daerah pencetak para jagoan lokal di Kalimantan, bahkan konon para jagoan asal daerah ini telah berkiprah di terminal-terminal dan pelabuhan-pelabuhan di kota-kota besar seperti Jakarta dan Surabaya. Betapa jauhnya sosok Pak Djohan dari citra seperti itu.

Saya juga tak pernah melihat Pak Djohan tertawa terbahak-bahak dengan mulut terbuka lebar, yang biasa muncul ketika seorang Banjar terlibat dalam aksi spontan bapapakalahan. Ini adalah tradisi –yang tak menyenangkan terutama bagi mereka yang kalah dan jadi korban, dan ‘menyehatkan’ otot-otot tegang mereka yang mendengarkan— di kalangan orang Banjar, suatu kegiatan saling mengejek dan menyerang, yang biasanya berlangsung di warung teh, acara pertemuan, atau di pinggir sungai. Tak jarang tradisi ini membuahkan permusuhan dan perkelahian. Jauh dari tradisi seperti itu, pada kebiasaannya, Pak Djohan hanya tersenyum kecil jika mendengar sesuatu yang oleh rekan-rekan ngobrol-nya dianggap lucu. Penampilan seperti ini lalu mengesankannya sebagai orang yang selalu serius.

Demikian juga dalam pandangan dan gaya hidup. DE jauh sekali dari kesan orang Banjar, –lebih-lebih sebagai orang Banjar yang sukses dan terkenal—, yang biasanya senang mengenakan pakaian yang mahal, kendaraan yang bagus, dan penampilan yang hebat, serta atribut-atribut yang gebyar lainnya. Dalam praktik hidup sehari-hari, DE sangat sederhana dan asketik, cenderung menghindar dari kegiatan-kegiatan yang berbau hura-hura dan pesta.

Stereotipe orang Banjar lainnya adalah suka kawin dan penggemar poligami. Bukan hanya orang kaya atau ulama, lelaki yang ekonominya pas-pasan pun tak sedikit yang berpoligami. Sedemikian stereotipnya sampai ada lelucon di sana: istri satu itu wajar, istri dua itu baru belajar, istri tiga kurang ajar, dan istri empat? Nah, itu baru orang Banjar. Pak Djohan sudah barang tentu bukan orang Banjar jenis ini. Dalam banyak hal, bahkan Pak Djohan punya perhatian dan pembelaan serius terhadap kedudukan kaum perempuan.  Periode dia bekerja di Kantor Kerapatan Qadhi di Amuntai pada awal dasawarsa 1960, di mana dia banyak bersentuhan dengan masalah-masalah pengadilan agama, memberikannya banyak pengalaman betapa lemahnya posisi perempuan sebagai isteri dan membuatnya kritis terhadap fikih perempuan yang berlaku selama ini.

Pribadi yang Selalu ‘Mencari’

Banjar, mengikuti pendapat antropolog Judith Nagata beberapa tahun lampau, boleh jadi merupakan salah satu suku di Indonesia ini mana identitas kesukuan bertumpang tindih dengan identitas keagamaan. Agama ya suku, suku ya agama. Kebanjaran sejajar dengan keislaman. Hampir-hampir tak ada orang Banjar yang agamanya non-Islam, kecuali dia konversi, yang secara sosial pasti akan menuai masalah, atau ia pendatang dari luar (Jawa atau Manado misalnya) yang setelah bertahun-tahun tinggal di wilayah Banjar, dan terutama karena faktor bahasa, mengaku ‘orang Banjar.’

Dengan identitas yang tumpang tindih demikian, orientasi keagamaan orang Banjar boleh dibilang cenderung eksklusif. Identitas keislaman mereka sangatlah kuat  dan memiliki gaya ‘truth claim’-nya sendiri. Dengan latar itu, jika dineracakan, kecenderungan orang Banjar untuk menjadi ‘radikal’ jauh lebih besar daripada  untuk menjadi ‘pluralis.’ Masyarakat Banjar adalah mayarakat yang monolitik sehingga tak ada lingkungan plural dalam pengalaman sosial dan kehidupan mereka. Memang ada Dayak (Meratus) yang menjadi tetangga mereka, yang dianggap sebagai ‘saudara tuha,’ yang kebanyakan menganut Agama Kaharingan atau sebagian konversi ke Kristen. Tapi batas-batas kehidupan sosial orang Banjar dan Dayak (Meratus) ini sangat terpisah. Dalam praktik sehari-hari, kebanyakan orang Banjar merasa lebih superior secara budaya dan memandang Dayak sebagai  ‘orang yang tak beragama’ dan ‘bukit,’ keduanya bernada nyinyir dan pejoratif. Dengan pandangan ini, orang Banjar merasa perlu ‘mengislamkan’ orang Dayak.

Seperti keluarga Banjar lainnya, keluarga DE –sebagaimana pernah ditulisnya beberapa tahun lampau dalam esai “Arti Hamka Bagi keluarga Kami” (1977) untuk menyambut 70 tahun Hamka— adalah keluarga “kaum tuha,” ini sebutan untuk kalangan Islam tradisional di kawasan Banjar sebagai lawan terhadap ‘kaum muda’ atau biasa disebut juga Kaum Wahabi. Sampai sekarang pun, Kalimantan Selatan tetap menjadi basis penting ‘Islam kaum tuha’ di luar Jawa, yang dekat dengan NU atau al-Washliyah. Kakeknya adalah orang yang keras terhadap mereka yang ‘nyebal’ dan menjadi pengikut ‘kaum muda.’ Orang tua dan guru-guru agamanya semuanya adalah pengikut ‘kaum tuha.’ Dan tentu saja, pendidikan keagamaan masa kecilnya pun dilalui dalam pola pendidikan agama ‘kaum tuha’ ini. Saya bisa membayangkan bagaimana sengitnya pertentangan ‘kaum tuha’ dan ‘kaum muda’ ini pada masa kecil DE, karena pada masa saya kecil di tahun 1970-an pun, pertentangan itu masih terus berlangsung.

Beruntung DE mempunyai orang tua yang agak moderat dan senang membaca. Ayahnya adalah pembaca Pembela Islam dan Al-Lisan yang diterbitkan Persatuan Islam (Persis), juga Pedoman Masyarakat dan Panji Islam yang diterbitkan kalangan muda di Medan. Menurut DE, karena pengaruh orang tuanya dan bacaan masa kecil itulah, ia pada masa sekolah menengah lalu secara kultural menempatkan dirinya sebagai pengikut ‘kaum muda’ dengan mendaftarkan diri sebagai anggota Persis.

Di tengah masyarakat dan keluarga yang sebagian besar para pemeluk teguh ajaran ‘kaum tuha,’ pilihannya bergabung ke Persis (yang baginya waktu itu jauh lebih serius memberantas ‘TBC’ (takhayul, bid’ah, khurafat) daripada Muhammadiyah) sungguh bukan suatu pilihan yang gampang dan mudah. Ia tentu menghadapi dilema-dilema intelektual dan sosial yang mendalam. Ia pastilah harus ‘berkelahi’ dengan lingkungan keluarga dan masyarakat sekitarnya. Tapi sebagai respon terhadap kehidupan agama masyarakat yang dianggapnya ‘beku,’ pilihan itu harus diambil dengan semangat memeluk yang tak kalah teguhnya pula.

Tapi ternyata ini adalah bagian saja dari pencarian intelektual dan spiritualnya. Persis bukanlah terminal akhir pengembaraan keagamaannnya. Didasari pada pertanyaan-pertanyaan mengenai ‘hakikat’ agama dan kemanusiaan, pengembaraannya terus berlanjut. Ketika ia merasa bosan dan tak banyak menemukan jawaban di dalam pemikiran keagamaan salafi, ia memasuki pikiran-pikiran keagamaan Ahmadiyah dan dekat dengan tokoh-tokohnya. Bahkan, diakuinya bahwa bacaan-bacaan terhadap literatur keagamaan Ahmadiyah banyak menyumbang pada pemikiran keagamaannya.

Momen ini perlu saya sebut secara khusus karena hal ini –seperti saya sebut dalam  pembuka tulisan— sering menjadi sumber salah paham terhadap dirinya. Padahal, itu sekali lagi hanya bagian dari fase pengembaraan intelektual dan spiritualnya. Sembari mengakui kontribusi besar Ahmadiyah, dia berbeda paham dalam hal kenabian, al-masih dan imam mahdi, tiga ajaran yang prinsipil di dalam Ahmadiyah.

Penjelasan ini perlu saya tekankan, karena DE selama ini diam dan tidak terlalu menggubris terhadap anggapan-anggapan ini. Saya kira, sebagai seorang ‘pluralis sejati,’ ia memang merasa tak perlu risau dan menanggapi anggapan-anggapan ini. Baginya –dan mestinya bagi ‘kita’ semua— apakah ia Ahmadiyah atau bukan, itu bukan urusan siapapun.

Konsistensinya membela kedudukan dan hak Ahmadiyah –sebagaimana kelompok-kelompok minoritas keagamaan lainnya— untuk hidup di bumi Pancasila ini, membuat anggapan ini, bertahan dan direproduksi terus-menerus. Barangkali ini sebagian kecil dari resiko yang harus diterima seorang pejuang dan pemikir sejati: disalahpahami. Saya ingat cerita Pak Djohan ketika membela hak sekte Seksi Jehovah. Lepas dari cara-caranya yang agresif dan sangat ‘mengganggu’ dalam menyiarkan dan mengkabarkan kebenaran agamanya, Seksi Yehovah bagi Pak Djohan tetap berhak hidup di bumi pertiwi dan pelarangan terhadapnya secara hukum tidak bisa dibenarkan. Besoknya, kata Pak Djohan, ia didatangi oleh pemeluk Seksi Yehovah, dianggap sebagai orang yang telah menerima ‘petunjuk’-Nya dan diajak segera bergabung ke dalam kelompok keagamaan tersebut.

Sejak bergabung ke dalam HMI (Himpunan Mahasiswa Islam) pada tahun 1962, hubungan emosional dan organisasionalnya dengan Ahmadiyah terputus. Namun, hubungan silaturrahminya dengan mereka tetaplah berlangsung, sebagaimana juga dengan kalangan anggota HMI yang –sebagai bagian dari pengembaraan intelektual dan keagamaannya— juga ia tinggalkan pada 1969.

Sejak itu, saya kira, DE terbang dan mengembara ke mana-mana. Ia tak bisa lagi dikurung dan dihentikan dalam satu pemahaman keagamaan saja. Apalagi kini baginya, “…semua pendapat tidaklah mutlak. Kebenarannya bersifat relatif. Organisasi keagamaan bukanlah bagian dari agama dan karena itu menjadi anggota organisasi keagamaan bukanlah bagian dari keberagamaan melainkan sekedar kegiatan sosial. … semua faham atau mazhab tidak seluruhnya benar dan tidak seluruhnya salah. Ia merasa bebas untuk mengambil mana yang kuanggap benar dari faham atau mazhab apapun…” Demikian tulisnya tentang perjalanan hidupnya yang mirip sebuah manifesto. Ia menjadi pluralis sejati.

***

Itulah sedikit catatan saya tentang DE, yang dengan caranya sendiri terus ingin melampaui primordialisme, baik primordialisme kesukuan, keagamaan maupun ras. Sebagai sama-sama berasal dari Banjar, kami memiliki latar belakang masyarakat yang serupa. Hanya semangat zaman yang berbeda. Jika dulu pada zaman mudanya, DE dipengaruhi bacaan-bacaan yang ditulis mereka yang disebut sebagai ‘kaum muda,’ dan dengan itu semua ‘meloncat’ dari tempurung primordialnya, maka dalam periode saya, justru ‘dipengaruhi’ oleh DE dan intelektual-intelektual segenerasinya, Abdurahman Wahid, Th. Sumartana (alm.), Goenawan Mohamad, dan lain-lainnya, yang tidak bisa lagi dikotakkan dalam bingkai ‘kaum tua’ atau pun ‘kaum muda.’ Saya ingat betul, betapa kami sejumlah santri Al-Falah Banjar Baru, Kalimantan-Selatan, termangu-mangu dan heran tapi sekaligus tertantang ketika secara diam-diam membaca sebuah ‘kitab putih’ berjudul Pergolakan Pemikiran Islam, yang disunting oleh DE (dan Ismet Natsir).

Saya tidak pernah menduga bahwa beberapa tahun kemudian saya bisa bertemu dan berkenalan dengan DE, penyunting catatan kontroversial itu. Saya juga tidak tahu sebelumnya, kalau DE ternyata orang Banjar. Persahabatan kami makin karib setelah saya bergabung dengan Dian/Interfidei di awal 1990-an, di mana DE menjadi salah seorang pengurus yayasannya. Dan tentu saja, dalam kerja-kerja kampanye pluralisme dan perdamaian. Dalam suatu diskusi di ICRP, saya pernah mengatakan bahwa DIAN/Interfidei, dengan motornya Th. Sumartana dan DE, adalah pioner ‘swastanisasi dialog antaragama,’ setelah sebelumnya dialog antaragama hanya diselenggarakan dan dikonstruksi oleh pemerintah saja.

Melihat latar keluarga dan riwayat pendidikannya, Pak Djohan mungkin pernah diproyeksikan menjadi ulama. Tapi harapan menjadi ulama –dalam arti yang telah mapan selama ini—mungkin telah dianggap ‘sirna’, karena Pak Djohan telah menjelma menjadi seorang ‘ulama’ dalam arti yang lain, seorang pemikir Islam yang bebas dan pluralis. Kehilangan DE sebagai ulama dalam arti yang pertama itu di masyarakat Banjar yang dari dulu hingga kini terkenal dengan produksi ulamanya, mungkin bukan sebuah ‘kehilangan.’ Karena di daerah ini, regenerasi ulama tak pernah berhenti dan seolah berjalan secara alamiah. Tapi seorang ‘ulama’ seperti Pak Djohan, belum tentu lahir dalam satu generasi. Mengingat latar keislaman di daerahnya yang cenderung monolitik dan eksklusif, betapa besar arti Pak Djohan sebagai ‘ulama’ tersebut.

Bagi saya, sumbangan besar DE pada Banjar justru terketak pada ketiadaan sumbangannya yang bernilai ekonomis-pragmatis sebagaimana biasa tokoh-tokoh daerah yang menjadi tokoh nasional selama ini. Sumbangan DE, adalah dirinya sendiri, dengan segala pengalaman, pengembaraan, pengetahuan, dan perjuangannya sebagai seorang pejuang demokrasi dan pluralisme. Pak Djohan adalah sebuah preseden, sebuah uswah bagi generasi ‘santri’ Banjar berikutnya, bahwa sangat bisa dan terbuka kemungkinan melampaui gaya keislaman dan kebanjaran yang telah mapan, monolitik, dan eksklusif selama ini. Inilah alasan saya mengungkit-ungkit ‘aspek primordial’-nya itu, demi melampaui ‘primordialisme’ itu sendiri.

Konon, di Cina hiduplah seorang penjahit dengan istri yang jelita dan setia. Sebagai penghiburan, suatu hari mereka mengundang makan malam seorang lelaki bongkok yang piawai main rebana, bernyanyi, dan melucu. Dengan perut kenyang, mereka tertawa riang. Sambil bergurau si penjahit menjejalkan sepotong ikan ke mulut Si Bongkok yang membuatnya tak dapat bernapas dan tidak sempat mengunyah, hingga langsung menelannya. Bagian tulang ikan itu menancap di kerongkongannya dan membuatnya tewas seketika.

Takut dipersalahkan suami istri itu kemudian membungkus tubuh Si Bongkok dan dengan diam-diam di gulita malam itu menggotong dan meletakkannya di lantai dua depan pintu rumah seorang dokter Yahudi. Si Dokter mengira ada pasien yang hendak berobat. Ia keluar tergesa-gesa. Kakinya menabrak tubuh Si Bongkok yang lalu jatuh menggelinding di tangga rumahnya. Ia kaget ketika memeriksa tubuh itu sudah tak bernyawa lagi. Pikirannya dilanda ketakutan.

Tapi atas saran dan bantuan istrinya, ia kemudian membawa mayat itu ke atas atap dan menurunkannya ke bagian sudut rumah tetangganya, seorang bujangan Muslim. Si bujangan ini adalah seorang pelayan raja yang suka membawa pulang banyak mentega dan makanannya lainnya. Tapi mentega dan makanan itu sering habis disikat oleh kucing dan tikus yang banyak bersarang di rumahnya.

Sewaktu si pelayan pulang dari pengajian Quran di tengah malam itu, ia kaget ketika dalam keremangan cahaya lilin melihat seorang lelaki berdiri di sudut rumah. Hatinya berkata: rupanya selama ini yang mencuri mentega dan makananku bukanlah kucing dan tikus, tapi manusia. Betapa berdosanya aku selama ini telah membunuh banyak kucing dan tikus. Ia segera mengambil gada dan memukul kepala lelaki itu hingga jatuh. Ia terus memukulnya berkali-kali. Tapi ketika sadar bahwa lelaki bongkok itu telah tewas, wajahnya pucat dan hatinya kecut. Ia telah membunuhnya.

Malam belum lagi habis, ketika si pelayan itu memutuskan untuk membawa mayat itu ke pasar, menyandarkannya di sebuah toko, dan meninggalkannya di situ. Seorang saudagar Kristen yang tengah sempoyongan pulang dari pesta mabuk lewat di lorong remang itu. Tiba-tiba serbannya dijambret seseorang dan ia melihat ada sesosok lagi berdiri di hadapannya yang ia kira hendak merampas miliknya yang lain. Ia segera meninju orang itu dan ikut rubuh bersamanya. Ketika paginya siuman, ia tahu bahwa tuduhan telah dijatuhkan: seorang Kristen telah membunuh seorang Muslim. Ia heran bagaimana bisa dengan sekali tinju saja ia bisa membunuh lelaki bongkok itu.

Pengadilan memutuskan akan menghukum gantung saudagar Kristen itu. Ketika hukuman akan diambil, Si Pelayan menerobos masuk. Ia minta hukuman dibatalkan, karena sebenarnya dialah yang membunuh Si Bongkok itu. Ia merasa berdosa telah membunuh saudara Muslimnya, dan kini jika ia membiarkan hukuman itu, ia makin terbebani dengan membiarkan kematian seorang Kristen. Ia pun mengungkapkan ceritanya. Setelah mendengar kesaksiannya, Saudagar Kristen itu dibebaskan dan Si Pelayan itulah yang ganti akan dihukum.

Tetapi hukuman untuk Si Pelayan ini pun batal, ketika tampil Si Dokter Yahudi yang mengaku sebagai pembunuh sebenarnya. Ia pun menceritakan ikhwalnya. Sudah cukup berdosa baginya telah membunuh seorang Muslim dan tak perlu lagi menambah dengan kematian Muslim yang lain. Atas dasar pengakuan itu, Si Pelayan pun dibebaskan, dan kini gantinya Si Dokter Yahudi.

Tapi hukuman gantung untuk Dokter Yahudi itu kembali gagal digelar ketika tiba-tiba Si Penjahit menyela dan mengaku dialah sejatinya si pembunuh. Ia pun mendedahkan pengakuannya, dan atas dasar itu, tali gantungan pun berpindah ke lehernya.

Kebetulan Si Bongkok adalah badut kesayangan raja. Malam itu ia tidak muncul di hadapan raja dan paginya raja mendengar kabar bahwa Si Bongkok telah mati dengan diiringi cerita yang menakjubkan ini. Raja terpesona, dan atas titahnya, Si Penjahit itu pun dibebaskan.

Cerita ini, saya padatkan dari malam ke-101 hingga 107 Kisah Seribu Satu Malam. Seperti ditulis si empunya cerita: ”Ada suatu misteri di balik kisah ini, dan itu harus dicatat dalam buku-buku, bahkan dengan huruf emas.”

Majalah Gong edisi 115/X/2009

Mengingat Voltaire adalah di antaranya mengingat Jean Calas. Dan mengenang dua nama ini dalam satu nafas adalah menyadari bahwa sikap toleransi, menegang, dan menghormati orang yang berbeda, tidaklah datang serta merta, tapi melalui perjuangan, pengalaman, dan juga air mata.

Pada 10 Maret 1762, Jean Calas dihukum mati. Ia dituduh membunuh anaknya Marc-Antoine Calas. Tuduhan itu muncul dengan sendirinya dan diterima luas kebenarannya, termasuk oleh para hakim penyelidik waktu itu, karena Jean Calas sekeluarga dikenal sebagai penganut Calvinis, sementara sebelumnya telah tersiar kabar bahwa Marc-Antoine berkeinginan konversi ke Katolik. Bagi masyarakat Prancis waktu itu, ‘sudah pasti’ Jean Calas membunuh anaknya karena motif keagamaan. Bersamanya juga akan dihukum istrinya, anak laki-lakinya Pierre, Gaubert Lavaisse, dan seorang perempuan tua Jeane Viguiere, seorang Katolik, yang merupakan pembantu mereka.

Sesuai prosedur zaman itu, Jean Calas dihukum dengan cara “disiksa hidup-hidup lalu dicekik dan dijatuhkan di atas api yang membara.” Hukuman ini diyakini sebagai penyucian dosa untuk menjelmakannya menjadi kebahagian. Tapi sebelum eksekusi, dijalankan hukuman yang biasa dulu, anggota badannya ditarik dengan alat pemberat dan ia diminta meminum sepuluh gentong air. Menghadap Tuhan dengan cara seperti ini diyakini akan mampu menyingkap kebenaran. Calas dipaksa untuk mengakui kesalahan. Tapi ia tak mau mengaku dan tetap mengatakan dengan teguh ia tidak bersalah dan bersih. Hingga ajal merenggutnya dengan cara yang primitif itu, ia tetap kukuh dengan pendiriannya. Tentu saja ini membuat luruh pandangan masyarakat yang kadung memvonisnya dengan buta.

Masa itu Louis XIV memegang kuasa politik. Ia menetapkan Katolik sebagai agama negara. Sementara Protestan telah berkembang cepat di luar kawasannya. Perkembangan ini mengancam, bukan hanya dominasi Katolik, tapi juga kekuasaannya. Itulah lalu diperlakukan undang-undang yang sangat diskriminatif dan intoleran. Semua orang harus Katolik. Kepercayaan di luar yang dirumuskan negara adalah kejahatan. Prasangka menyebar. Intimidasi meluas. Tak ada tempat untuk ‘yang lain.’ Lalu, sekian orang ditangkap dan dihukum lantaran berbeda kepercayaan. Jean Calas sekeluarga adalah salah satu dari korbannya. Kesalahan Jean Calas, karena itu, pertama-tama bukanlah pembunuhan itu sendiri, tapi karena ia seorang Calvinis. Ia dijerat dengan undang-undang antiprotestan.

‘Perlawanan’ atau lebih tepat ‘keteguhan’ Jean Calas itu meyakinkan Voltaire untuk menyelidiki kasus itu. Berbekal pandangan yang terbuka dan kehendak yang tulus, serta tentu saja perjuangan yang gigih melawan fanatisme yang meluas waktu itu, Voltaire membuka cadar ‘kebenaran’ yang diselimuti fanatisme dan intoleransi keagamaan. Akhirnya tersingkap: Marc-Antoine mati karena bunuh diri dan nama Jean Calas pun direhabilitasi.

Kasus yang menyedot perhatian intelektual dan spiritual Voltaire ini menyulut usahanya lebih lanjut untuk merumuskan pentingnya suatu sikap toleransi dalam kehidupan kemanusiaan. Kemajemukan harus diterima, bukan semata sebagai kenyataan, tapi juga ‘keyakinan,’ bersisian dengan keyakinan yang dipeluk. Betapa berbahayanya fanatisme dan pemaksaan pada satu kepercayaan saja. Dalam Traktat Toleransi-nya, tragedi Jean Calas ini hadir menjadi pembuka.

Bisa dimaklumi, apa yang dirumuskan oleh Voltaire memang belumlah ideal dan masih sangat terbatas. Ia belumlah menyentuh aspek-aspek terdalam dan terjauh dari bagaimana kemungkinan-kemungkinan kehidupan yang berbeda-beda dan majemuk, tapi penuh toleransi dan penghormatan serta kesetaraan itu, mesti dibangun. Namun, Voltaire telah ikut merintis jalan. Para pemikir modern melengkapi dan menyempurnakannya.

Tragedi Jean Calas dan perjuangan gigih Voltaire untuk merumuskan pandangan mengenai toleransi itu sudah seharusnya menjadi pengalaman dan pengetahuan universal. ‘Kita’ tak perlu mengulang lagi kekerasan dan konflik keagamaan sekian abad lalu itu. Penyegaran ini perlu dilakukan terus-menerus. Tapi ‘sebagian’ kita rupanya banyak yang lupa dan seperti ingin menghadirkan file-file kehidupan sosial lama itu di hadapan kehidupan modern kita: mengulang lagi sikap-sikap intoleransi.

Benar kata seorang sahabat. Gaya hidup suatu zaman bisa dianggap usang di zaman lain, tapi pada zaman yang lain lagi bisa hadir sebagai suatu yang baru dan trendy. Tak mengapa, tapi saya berharap, sikap ‘intoleran’ bukanlah gaya, apalagi pandangan hidup usang, yang ingin dihadirkan kembali itu!

Gong Edisi 106/2009